Biopolitična filozofija Roberta Esposita nam bo skozi koncept imunizacije omogočila misliti prevladujoči smeri političnega delovanja in mišljenja. Esposito poskuša namreč v svojem pisanju pokazati, da je celotna politična zgodovina »ujeta« v imunski mehanizem. Kako ta deluje in kako misliti politično onkraj imunske paradigme, je temeljno vprašanje sodobne politične filozofije, hkrati pa tudi temeljno vprašanje tokratne Teoreme. Zato moramo uvodoma pogledati, kakšen je Espositov prispevek k razumevanju biopolitike.

1. IMUNOST/SKUPNOST

Da bi zapopadli izvirnost Espositovega razumevanja biopolitike, je treba na kratko skicirati odnos med skupnostjo in imunostjo. Ti sta v dialektičnem odnosu recipročnega vpisovanja. Za Esposita je skupnost tisto, kar »ni moje« in se začne tam, kjer se lastno konča. Etimološko preučevanje latinske besede communitas nas pripelje do starodavnega običaja obvezne recipročnosti darovanja. Koren munus pomeni nujno obveznost vrniti prejeti dar. Izvorno je torej skupnost konstituirana okrog odsotnega daru, ki s svojim neustavljivim kroženjem preprečuje fiksiranost v lastno individualne identitete. Beseda immunitas nasprotno pomeni izvzetost iz takšnega kroženja darovanja, a očitno nosi v sebi isti koren munus.

Ta kratka analiza besednega izvora razkriva dvojnost imunosti, ki predpostavlja skupno skupnosti, a hkrati ščiti pred presežkom skupnostnega obdarovanja. Za Esposita je zaključek jasen: »Da bi skupnost preživela, je prisiljena vključiti negativnost lastnega nasprotja, četudi to ostaja kontrastno in ji manjka sam modus skupnosti.« Ta inkorporacija negativnosti skozi imunski dispozitiv je osnova Espositovega branja moderne biopolitike. Tako je v sam genom imunosti zapisan njen samomorilski obrat. Obsedenost današnjih držav z varnostjo sproža avtoimnusko krizo. Pravni izraz takšne krize je »patriotska« zakonodaja v ZDA. Globalna vojna proti terorizmu je pričakovano sproducirala pravo inflacijo domorodnih terorističnih napadov. Dvojnost imunskega dispozitiva je tudi v ozadju jadikovanj o zatonu skupnosti. Današnja kriza evropskih družb paradoksalno izhaja prav iz zahodnjaške idealizacije modernega subjekta kot imunizirane monade. Esposito gre celo tako daleč, da imunost razglasi za ultimativno kategorijo moderne. Prav zato je treba pogledati, kako Esposito delovanje imunske dialektike razbira v politični zgodovini Zahoda.

2. GENEALOGIJA IMUNSKEGA DISPOZITIVA

Skratka, kako deluje imunski dispozitiv v moderni politični teoriji in praksi? Telo posameznika in politično telo postaneta glavni smoter politike. Spisi političnih mislecev od 17. stoletja dalje so polni vzporednic med naravnim in političnim telesom. To seveda ne pomeni, da so organicistične metafore novum moderne. Platonsko hierarhično metaforo, kjer je glava kralj, udje pa podaniki, zgolj zamenja hobessovska »umetna žival«. Hobbes nam v znamenitem Leviathanu predstavi mehansko politično telo, ki v nasprotju z antičnim Polibijevim modelom ni več izpostavljeno naravnemu razkroju. To je razumljivo, če vemo, da se je v njegovem času začela prava epidemija uporov in državnih udarov. Avtodestruktivne sile političnega telesa so postajale vse bolj očitne. Njihov človeški izvor pa je odprl vrata politiki kot strategiji imunskega obvladovanja endogenih groženj.

S časom so notranje bolezni telesa dobivale pozitivno valenco. Upori in nemiri v državah so krepili samoobrambne zmožnosti držav. Machiavelli je eden prvih prepoznal produktivnost družbenih konfliktov. Zato je odkrito pozval vladarje, naj občasno sami inscenirajo nemire. Podobnost z imunskim procesom cepljenja je očitna. Telo okužimo z bolezenskimi klicami, prav z namero okrepitve njegovih samoobrambnih zmožnosti. Hobbesova država torej postane umetno telo, da bi preživela smrti posameznih članov in v skladu z imunsko logiko celo pridobivala reproduktivno energijo iz njihovih smrti. Takšno mehansko telo je popolnoma sovpadajoče samo s seboj, brez razpok in ran. Eno in nedeljivo. Večno v svoji nepropustni zaprtosti. A vajenost živeti s smrtjo v svojem jedru daje lažen občutek varnosti. Kopičenje smrtonosnih učinkov v notranjosti telesa neizogibno vodi v implozijo. Danes gradnja zidov od Palestine do Mehike priča o poskusu materializacije Hobbesove ideje o nepropustnem družbenem telesu.

Tudi revolucionarni misleci Francije 18. stoletja ostajajo v horizontu unitarnega političnega telesa. Sieyesov znameniti spis Kaj je tretji stan? je konservativni poziv k nerazlikovanosti »francoske volje«. Spet ne preseneča, da Sieyes govori z imunskim besednjakom, ko pravi, da je odstranitev malignega tumorja buržoazije pogoj za svobodno Francijo. Slavna revolucija je tako zgolj imunizirala razpadajočo politično skupnost, ko je integrirala različne etnične genuse v eno in nedeljivo politično telo.

Rousseau je naslednji pomembni utrjevalec telesne metafore v politični filozofiji. V Družbeni pogodbi Hobbesovo teorijo avtoritarnega suverena zgolj prepakira v kolektivno tiranijo »obče volje«. Posameznikova volja postane ob vzpostavitvi skupnosti gradnik obče volje. Posameznik se v skladu s pozitivno razumljeno svobodo preda skupnosti, da bi prek služenja skupnosti realiziral svojo avtonomijo. Takšno telo ne potrebuje mehanske podpore in tudi antična metafora telesne hierarhije tukaj izgubi svoj pomen. Posameznik in telo sta v Rousseaujevi obči volji nerazdružljivo »vstavljena« drug v drugega. Platonova metafora vladajoče glave se pri Rousseauju razširi po celotni površini telesa.

To kontrastno postavljanje med antičnimi in modernimi političnimi metaforami nas ne sme zavesti. Tudi v Antiki je na delu imunski dispozitiv. Hobbes in 17. stoletje ni arbitrarno izbrano obdobje, takrat postane imunizacija odkrito glavna preokupacija politične teorije in prakse. Biopolitične prakse pa so skozi dialektiko zoe in bios prisotne že v stari Grčiji. Za Esposita sta tako telo in politika kot konstitutivna elementa imunske paradigme vedno že nerazločljivo povezana. V nasprotju s Foucaltom jih ne obravnava ločeno in locira v določenem zgodovinskem trenutku.

To sledenje delovanja imunskega mehanizma nas pripelje do mesta, kjer ta mehanizem deluje najbolj tipično. V stiku med posameznikom in vrsto. S Foucaultom osrednje mesto v biopolitični teoriji in praksi pripade populaciji. Liberalni, s pravicami obloženi posameznik in kolektivni subjekt komunitarcev se umakneta biološkemu telesu. To je hkrati posamezno, ker pripada vsakemu in splošno, ker zadeva celotno populacijo. A Esposito opozarja, da Foucaultovega prehoda iz klasične suverenosti v biopolitiko ne smemo vzeti kot nove faze v razvoju metafor političnega telesa. Foucaultova biopolitika je v bistvu realizacija telesnih metafor v materialno telo. Povedano s Foucaultovimi besedami: »Družbeno telo preneha biti preprosta juridično – politična metafora (kot tista v Leviathanu) in postane biološka realnost.« Da bi to še bolje razumeli, je treba omeniti še eno pomembno distinkcijo med biopolitično oblastjo in tradicionalnimi procedurami suverene oblasti. Slednje so ščitile državo pred notranjimi in zunanjimi nevarnostmi, a so se zgolj posredno preko državnih institucij nanašale na aktualna življenja posameznikov. V primeru biooblasti pa so celotne sfere politike, prava in ekonomije v funkciji blagostanja in povečevanja populacije.

Pri Foucaultu je v političnem imperativu omogočanja življenja vsebovana tudi neka podvojitev telesa, ki ga zanika. Proces medikalizacije naših družb, kot ga opisuje Foucault, priča o tem, da napredek medicine s sabo ne nosi rešitve pred smrtjo. Prav nasprotno, razvoj farmacije in razmah medicinske tehnologije predstavljata največje tveganje za življenje telesa.

Če ostanemo pri premišljevalcih biopolitike, je zanimiv Giorgio Agamben. Ta v svojem pisanju obudi spomin na izključujoči mehanizem suverenosti. Suverenost je pri Agambenu opredeljena kot monopol nad razglasitvijo izrednega stanja. Torej je sama suverenost strukturirana kot prehajanje med notranjostjo in zunanjostjo družbenega reda. Vse večje nasilje represivnega aparata države omogoča prav ta hoja po robu izrednega stanja. Nacistični režim je zgodovinska realizacija težnje po permanentnem izrednem stanju, ki je po Agambenu opazna v pravni in politični zgodovini Zahoda. Nacizem imunizira arijsko raso in nemško nacionalno telo z eksterminacijo Židov.

Židje v antinomičnem paru zoe in bios nastopajo kot zoe, golo življenje, oropano vrhnjih slojev politične eksistence. Nacistična propaganda je nečloveško in parazitsko naravo Žida ilustrirala s podobo podgane. Esposito pravi, da so nacisti politizirali medicinski diskurz, da bi znanstveno utemeljili imunizacijo arijske rase. In ker sta medicinski in politični diskurz vedno v bratskem objemu, ni presenetljivo, da so zdravniki odobravali politične odločitve nacističnega vrha. Nacistična rasna politika je smrtonosno aktualizacija biopolitike, ki leži v jedru moderne.

3. POVRATEK K SKUPNEMU

Glavna toka politične filozofije komunitarizem in liberalizem si torej delita imunsko premiso. Dekonstruirati imunski model pa je za Esposita glavna naloga, če želimo misliti drugačno skupnost. Da bi na novo opredelili svobodo in skupnost, moramo osvoboditi »svobodo od liberalizma in skupnost od komunitarizma«, pravi Esposito. Hobbes, Locke, Rousseau in drugi so zacementirali »lastno« kot temeljni kamen moderne. Neustavljivi imunski mehanizem je posameznika in skupnost zaprl v meje lastnega telesa. Kako torej revitalizirati skupno? Kako zaustaviti težnjo politične prakse in teorije po inkorporaciji družbene pluralnosti?

Pričakovano Esposito vidi priložnost v radikalni spremembi pojmovanja telesa. Videli smo, da je imunizirano telo enotna substanca, ki v celotnem obsegu sovpada sama s seboj. Kako je torej mogoče izkusiti skupno, če je to vedno že vpisano v imunski dispozitiv? Esposito pričakovano po vsem zgoraj opisanem znotraj samega telesa locira neko ontološko razliko, ki onemogoča popoln uspeh imunskega. Fenomenološka tematizacija dvojice meso/telo naj bi razkrila, kaj se tiho upira stalni težnji inkorporacije. Meso deluje kot razlika telesa do samega sebe in tako šele omogoča imunizacijo, saj ta telo zaščiti prav pred to »notranjo razliko«. Meso nastopa kot tujek v imaginarni identiteti telesa. To »meseno razliko« lahko ilustriramo z razliko med dotikajočo in dotaknjeno dlanjo.

V telesu je torej neka zev, neka izvorna prekinitev, ki preprečuje njegovo popolno zaprtje. Podobno deluje implantant kot konceptualni ekvivalent mesa, ki je hkrati del telesa in nekaj netelesnega, zunanjega. Esposito zapiše: »Vendar prav zlom totalitarnih režimov pripelje to, na videz neizčrpno, dialektiko raztelešenja in reinkorporiranja do točke nepovratnosti, onstran katere se odpre nov horizont smisla. Tisto, kar se končno zarisuje, je možnost pripeljati na površje tisto »prvobitno meso«, ki ga nobena filozofija do sedaj ni znala poimenovati drugače, kot tako, da ga je na negativni način izpeljala iz elementa, ki se mu je odpovedala.« Meso je zareza, ki onemogoča absolutno imanenco telesa. Prisili nas, da istočasno mislimo notranjost in zunanjost telesa. Tako tematizirano »prvobitno meso« pokaže na izvorno sorodnost z munus. Meso ni drugo telesa: je način, kako je skupno tisto, kar teži k imunosti.

A ta dokaj prepričljiva korporalna filozofija ostaja na ravni transcendentalnih kategorij. V trenutku, ko se začnemo spraševati o politično-zgodovinski prevedljivosti takšnih kategorij, postanemo skeptiki. Kljub temu nam orisani pluralni značaj mesene eksistence odpira možnosti drugačne zastavitve pojmov svobode in skupnosti. Svoboda tako ni nekaj lastnega, posedujočega, ampak izhaja iz skupnega. Nasprotno je za liberalce svoboda izražena v posedovanih pravicah, ki posameznika ščitijo pred represivno roko države. V svoji knjigi Communitas Esposito po sledi Jean-Luca Nancyja opisuje nesubstancialno filozofijo svobode. Svoboda ni nič konkretnega, pravzaprav svobode per se sploh ni, obstaja zgolj osvobajanje.

Svoboden nisi, ko nekaj imaš, temveč se osvobajaš z odpiranjem  pluralnim modusom lastne eksistence. Tako zasnovano individualno svobodo lahko razumemo kot singularno dimenzijo skupnosti. Ta se razteza čez neskončno pluralnih singularnosti. V nasprotju s komunitarci se tako skupnost ne vzpostavlja okoli skupnega dobra ali »nacionalne biti«, ki dvigujeta imunske bariere pred tujim, ampak okoli munus. Munus kot neka praznost brez pozitivne opredelitve, ki zgolj omogoča relacijske pozicije subjekta. Espositova radikalizacija etimologije munus kot izpostavljenosti drugosti implicira neko obliko skupnosti tveganja. Takšna skupnost si za glavni cilj ne postavlja samoohranitve, ampak obuja idejo recipročnega darovanja. Politična skupnost tako ni nekaj zaprtega in določenega z napolnjujočo substanco, bolj je izkušena kot neka izguba in izvotlitev identitete.

Sledenje vpisu imunske logike v biopolitični horizont moderne nas je tako pripeljalo do možnega zaokreta immunitas v communitas. Namen predstavitve Espositove dekonstrukcije političnega terena ni bil skozi diagnozo bolezni priti do političnega recepta. Politična realnost se spreminja z roko v roki s konceptualnim jezikom. Zato se lahko skromno zadovoljimo z Espositovim preganjanjem Hobbsovega duha. Opustitev metafor političnega telesa je obetaven začetek drugačne politične filozofije.