V današnji Teoremi bomo na kratko predstavili Grahama Harmana, filozofa, ki že vrsto let žanje slavo širom filozofskega sveta, od blogov do bralnih krožkov. Pogledali si bomo njegovo heretično apropriacijo Heideggerja, kakor jo najdemo že v njegovih zgodnejših delih in se vprašali, od kod filozofu vsa ta slava.

Na začetku dela Tool-being: Heidegger and the Metaphysics of Objects dobimo takoj priznanje avtorjeve nečiste namere. Sam pravi, da nikakor ni njegova namera razumeti Heideggerja boljše, kot se je razumel sam. Heideggerju priznava primat filozofa dvajsetega stoletja, toda iz precej drugačnih razlogov, kakor to počne večina interpretov njegove dediščine. Tako mu gre med drugim za neke vrste heideggerjansko gesto, kot jo denimo najdemo naznačeno v začetku Heideggerjeve interpretacije Platonovega nauka o votlini, se pravi iskanja tistega zamolčanega. To zamolčano je po njegovem objekt oz. specifičneje to, kar se kaže pri Heideggerju v priročnosti oz. v Zuhandenheit.

Fenomenološka analiza rokovanja s svetom je za Harmana nekaj, kar se nikakor ne da povzeti pod grško praxis. Za Harmana gre pri Zuhandenheit za dejanski modus objektov, ki je najbližje temu, kar objekti so sami na sebi. Povzemimo najprej to klasično pojmovno distinkcijo.

Razlika med Vorhandenheit in Zuhandenheit zajema naš način srečevanja s svetom. Vorhandenheit oziroma navzočnost je nekaj, kar se v Heideggerju pojavlja na tri različne načine. Prvo kot tisto, kar imamo neposredno v zavesti, drugo kot motnjo, ki jo izkusimo, ko se zdaj že pregovorno kladivo zlomi, in tretje kot "način obstoja naravnih objektov". Na drugi strani je Zuhandenheit oz. navzočnost ravno modus oz. aspekt našega najbolj navadnega srečevanja s svetom. Je neka specifična nevidnost predmetov, s katerimi se srečamo, ko le-ti učinkujejo, ko se z njimi rokuje. Tako denimo kladiva pri tolčenju z njim ne vidimo zares, dokler le-ta učinkuje oz. dokler se nam ta ne pokaže pod modusom navzočnosti v trenutku, ko neha delovati.

Priročnost in navzočnost ne opredeljujeta dveh kategorij objektov, s katerimi se srečujemo v smislu tega, da bi pod eno lahko subsumirali orodja, pod druga pa denimo umetniške objekte. Gre za različna modusa istega predmeta. Druga stvar je, da nikoli ne moremo govoriti o nekem priročnem orodju kot nečem individualnem. Priročnost je vedno vezana na nek sklop, na nek sistem, ki je v resnici le regija globalnega "orodnega sistema", pod katerega je vedno povzeta. Neka stvar je torej zares individualna samo v svoji navzočnosti, dočimer jo je v svoji priročnosti nemogoče ekstrapolirati iz globalnega sistema. Točno ta sistem je tisto, čemur Heidegger pravi Svet.

Kar Harmana tukaj posebej zanima, je umik, ki doleti stvar v momentu priročnosti. Kot vemo, je tisto, kar dobimo z navzočnostjo, moment prezence, ki je po Heideggerju definiral celotno zgodovino zahodne metafizike, ki je bit vedno razumevala iz biti prisotnega oz. navzočega. Če je temu tako, potem je način biti priročnega nekaj, kar uide tej pasti, saj v tem primeru objekt ponikne v nek podzemni svet. Točno v tem podzemnem svetu delovanja, ki uhaja razsežnosti "za-nas", se po Harmanu nahaja dimenzija prave resničnosti. Resničnosti, ki za nas ostaja uganka, vendar odpira področje spekulacije. Ta je jedro Harmanovega zanimanja in preko nje naj bi bilo mogoče utemeljiti nov tip filozofiranja in nov način metafizike.

Pri tem Harmana moti način, kako se moment priročnosti interpretira kot igro, v kateri je tubit glavni igralec. Gre za neko filozofijo prakse, ki predpostavlja potrebo človeškega delovanja za preseganje enostavne prezence. Tako postanejo stvari le fizični objekti, nevtralni kosi materiala, ki so naključno premetavani okoli s strani človeških perspektiv in substancializirani s strani neke zunanje sile. Toda ravno neka "naravna navzočnost" naj bi bila tisto, kar Heideggerjeva analiza v prvi vrsti razveljavi, saj je navzočnost ravno tisto, kar ni primeren opis bivanja kateregakoli bitja, naj bo to oseba, kladivo, svečnik, insekt ali nekaj drugega. Ravno tako Heideggerjeva orodna analiza ni le eksplikacija priprav in znakov, ki potrebujejo tubit, zato da bi konstituirale vase zaprt svet-v-sebi.

"Ne-živi predmeti niso le oblaki materije, s katerimi lahko rokujemo, niti filozofska mrtva teža, ki jo je potrebno pustiti pozitivni znanosti. Kvečjemu so kot neodkriti planeti, kamniti ali plinasti svetovi, ki jih mora ontologija sedaj kolonizirati z izčrpnim arzenalom sond in seizmografskih inštrumentov, ki povečini še niso bili izumljeni," pravi Harman.

Torej, reči, da v rokovanju predmeti preprosto izginejo, ni dovolj, saj to spet implicira primat človeka pred orodjem. Transformacija, ki se zgodi, se zgodi na strani orodja. Orodje ne učinkuje, ker ga uporablja človek, temveč je lahko uporabljeno le zato, ker je sposobno učinka, neke motnje v stanju stvari. Tako torej ni pravilno reči, da je orodje uporabljeno, temveč preprosto, da je. V resnici orodja ne uporabljamo, temveč se nanj zanašamo. Orodje ni le nevidno, temveč je v svoji orodnosti neprimerljivo s svojo navzočnostjo. Kladivo kot nasebje in čutno kladivo sta realnosti, ki se nikoli ne srečata. Tudi če kladiva ne spustimo nikoli izpred oči njegovega delovanja, ga nikoli ne vidimo. Tako po Harmanu ločimo ontično in ontološko naravo kladiva, v prvem primeru vidno, v drugem primeru nevidno.

Kot že rečeno, ni mogoče individualizirati posameznega orodja, ki je vedno del orodnega sistema. Tako so žeblji in deske denimo del mostu in nam šele posredno služijo prečkanju čez reko. Tudi most pa ni neka popolnoma določena zadeva. Ljudem služi pri prečkanju, vojaki ga stražijo, brezdomec si uredi dom pod njim, ravno tako pa po njem lezejo morebitne žuželke, ali pa je prizorišče nekega pogovora.

Po Harmanu, tako kot po Heideggerju, je orodje definirano s strani njegovega konteksta. Toda zmotno bi bilo reči, da je neka določena stvar v resnici več stvari, relativno glede na specifične perspektive. Namesto tega Harman začuti potrebo po metafiziki substance, ki gre v navzkriž z večino ontologije minulega stoletja, ki je, kot vemo, relacijska. Orodje torej predstavlja nekakšno ontološko bazo ontične nadstavbe realnosti, ki zajema nam intelegibilen svet. Opravka imamo z nam nevidno orodno strukturo učinkovnega sveta, iz katerega se po nam neki neznani poti porodi fenomenalni svet. Vidni predmet po Harmanu torej nikoli ne more biti "orodje", ki ga najdemo v Heideggerjevi analizi.

Ena njegovih glavnih značilnosti je to, čemur Harman pravi referencialnost oz. to, kar najdemo pri Heideggerju kot znak. Orodje je referencialno v dveh pomenih: po prvem referira na finalizirano instanco svojega dela, se pravi na neko relativno končnost, saj je, kot že rečeno, orodje vedno del globalnega orodnega sistema; po drugem pa je referencialno, v kolikor predstavlja sestavni del nekega sklopa, se pravi je denimo sestavni del neke konstrukcije. Ta vpetost orodja tvori njegov smisel, tako da se pomen nekega sklopa opek in malte določi od neke cerkve. To je čutni del nekega orodnega sklopa in Harmana tu zalotimo, da eksplicitno zvaja Heideggerjeve pojme sveta, znaka, napotilnega sklopa, priprave etc. na neke vrste igro med ontično in ontološko ravnjo, se pravi ravnjo orodja in njegovega fenomenalnega ekvivalenta.

Najočitnejši ugovor na to postopanje je struktura skrbi, ki je temeljna za tubit. Skrb je obenem možna samo skupaj z bitjo-v-svetu. Morebitne komplicirane izpeljave na to temo Harman primerja z neke vrste babuško, ki jo odpiramo vse dokler ne pridemo do neke osnovne negativnosti. Avtor večkrat poudari svoj zaničevalni odnos do avtorjev, ki so postopali po Heideggerjevi poti tako, da so iskali vedno bolj izvorne in temeljne strukture. Po njegovem je potrebno s tem prenehati, čeprav je to počel sam Heidegger. Večino Heideggerja je potrebno razumeti preko osnovne strukture, ki jo je začrtal Harman. Horizont tako postane redundanten koncept oz. "striktno gledano ne obstaja nič takega kot horizont. Obstajajo samo Bit in bivajoče. Horizont je stvor uma, umetni kazalec in ne resnična struktura."

Neplodno je razpravljati o mišljenju biti onkraj bivajočega. Plodno je le morda kot možna strategija, namenjena temu, da se izognemo približevanju biti preko navzočnosti. To je po Harmanu edino, pred čemer Heidegger zares svari. Njegova misel je polna detajlnih fenomenoloških analiz stvari samih, od katerih nobena ne vodi k neke vrste onto-teologiji, kakor je to bila navada pred njim. Bit kot navzočnost je mrtva in "orodje je morilec".

Večja težava nastane, ko vzamemo v obzir Heideggerjevo distinkcijo med Um-zu in Um-willen, ki naj bi zares omogočila kontekstualizacijo orodja. Um-zu smo že omenili kot način, kako orodnost deluje v svoji referencialnosti, ko orodje zgine v nek nevidni svet onkraj sebe, kateremu šele omogoča obstoj. Toda Heidegger vseeno trdi, da sistem orodja dobiva svoj smisel iz tubitinega potenciala biti.

Sprva se to zdi nesporno, saj vemo, da denimo streha ni le sklop gradbenega materiala. Njena uporabnost kot element, ki nam služi za zaščito, izhaja iz obstoja deževja, ki pa je pomemben samo v kolikor ima tubit kot človek potrebo po tem, da ostaja suh. Ob tem pa nič od tega ne bi imelo smisla, če to ne bi bila neka zadeva, za katero bi se tubiti pravzaprav šlo. Tako se najprej zdi, da je bil začetni elan, ki je hotel zminimizirati vlogo tubiti, ravnokar ustavljen.

Zdi se, kot da bi v Biti in času obstajal nek latentni subjektivizem, ki bi Harmanovo branje popolnoma razveljavil. Toda Harman vztraja, da ni razloga, da bi rekli, da je ta Worumwillen nujno človeškega izvora: "Orodja opravljajo svojo bit zavoljo referencialnosti, ne zato, ker jih ljudje srečajo, temveč ker so popolnoma določena v svoji referencialni funkciji, to je, zato ker že stojijo v milosti neštetih končnih točk smisla."

Harmanov zdravorazumski argument je, da lahko ugotovimo, da je smisel posameznih orodij radikalno drugačen glede na različne ljudi in različne situacije. Od tod je le droben korak do svetov vsakega drugega sesalca. Vsakdo lahko namreč opazi nesrečo psa, ki ga cepijo, kar je iz njegove perspektive mučenje, iz naše perspektive pa nekaj, kar mu nasploh koristi. Enako velja po Harmanu tudi za sfero insektov in sfero bakterij, ki se jih ravno tako tiče to, kar jih obkroža.

Toda gre še korak dlje. Um-will lahko po njegovem najdemo tudi pri inorganski materiji. Harman navaja primere tega, kako lahko neka stvar služi različnim funkcijam za druga živa bitja, ki neverjetno spominjajo na von Uexküllove razprave iz teoretske biologije. Opiše pa tudi srečanja, ki se zgodijo med posameznimi neživimi predmeti ali silami, s poudarkom, da je srečanje termin, ki ga uporablja v pomanjkanju boljšega. Trdi, da je Heideggerjeva analiza Um-willa nekaj, kar je dovolj splošno, da velja za vsako stvar, tudi če le-tej ne moremo pripisati percepcije. Pomembnejše je dejstvo, da je bit nekega orodja ontološko določena s strani neke druge entitete, spet razumljene kot orodje, v smislu neke funkcije oz. učinka, ki pa seveda ostaja primarno lociran na neki ontološki in nedostopni ravni.

Ugovor, ki se tu jasno postavlja, je, da seveda nek objekt lahko sreča nek drug objekt, toda ne kot ta objekt. Toda problem se preprosto reši s sledečo primerjavo: če nek kos papirja ne bi srečal škarij kot škarij, potem bi moral preprosto iz tega slediti nek drug učinek, čeprav seveda ne moremo reči, da papir percipira škarje. Tako Heideggerju ne uspe zadostno utemeljiti distinkcije med Um-will in Um-zu kot distinkcijo med nečloveškim in človeškim.

Še več! Um-will in Um-zu postaneta dva modusa vsakega bivajočega. Proti vsakemu pričakovanju se pokaže, da je Um-will nekaj, kar gre ravno tako pripisati neživi snovi. Ker je striktno gledano nemogoče ločiti posamezno orodje iz sistema orodja, moramo posledično Um-zu razumeti kot singularen – ves sistem med seboj povezanega orodja je eden in Heidegger sam pravi, da je kakršenkoli odmik od tega le abstrakcija. Um-zu je le eden in ta Um-zu je svet.

Um-will je tisto, kar naj bi ravno naredilo razliko in individuiralo posamezno orodje ali pa njegov sklop. Za Harmana je neupravičeno reči, da je ta ekskluzivno človeški. Če bi celemu svetu vladal Um-zu, potem bi svet bil v nekakšni permanentni enotni homeostazi. Zaradi radikalnosti sprememb, ki jih vidimo v naravi, pa lahko sklepamo, da temu ni tako, in Um-will je nekakšen princip geografije svetovne mašinerije, ki definira njegove posamezne regije. Ta poteza je le en od mnogih precej neupravičenih argumentov. Kako točno kavzalno sovisje orodja implicira homeostazo, se Harman ne trudi posebej razjasniti, tako da se zdi, da je tukaj njegov argument precej trhel.

Kaj naj torej rečemo o Harmanu? Zdi se, da njegov projekt preprosto ne deluje. Harmanova glavna napaka je, da se vsaj v omenjenem delu izogne soočenju s Heideggerjevim načinom filozofiranja. Če lahko rečemo, da je Heideggerjeva metoda temeljila na nekem in medias res tubiti kot bivajočega, ki je nam najbližje in zato najbolj spoznantno in je s tem poskus filozofiranja, ki se vsaj v večji meri izogne metafizičnim predpostavkam, potem se zdi, da je Harman še vedno kriv napake metafizike, ki jo sicer na deklarativni ravni poskuša reaktualizirati in revitalizirati, vendar ne poda zadostnih razlogov za to potezo.

Harman sicer morda res ponudi nekaj uvidov v strukturo priročnosti, vendar njegova metoda temelji na spekulativnem hipostatiziranju. Nenavadno je, kako tako imenovani spekulativni realizem poskuša iti mimo nasprotja stvar-za-nas/stvar-na-sebi, po drugi strani pa lahko rečemo, da Harman točno to razliko podvaja in da dvojica fenomenalni svet/svet orodja ni nič drugega kot različica Kantove distinkcije. Vprašanje je, če Harmanovi razmisleki res lahko privedejo do neke spekulativne metafizike, ki bi bila zmožna obelodaniti neko nečloveško razsežnost stvari na njim primeren način. Če je torej problem Kantovske filozofije nespoznatnost ne-zaznanega, potem se lahko vprašamo, čemu nam služi tovrstna spekulacija, sploh glede na to, da se ne potrudi rešiti problema, zaradi katerega je Kant stvar na sebi sploh označil za nespoznavno, se pravi problema specifičnih pravil prevoda sveta-zase v svet-za-nas.

Naslednja velika pomanjkljivost je Harmanova prostodušna raba biti-v-svetu. Od kje tubiti njena bit-v-svetu, je neposredno razvidno iz tubiti same, toda zdi se, da se Harman zanaša na neke vrste izprijeno različico Husserlove izpeljave intersubjektivnosti iz kartezijanskih meditacij, ki bi šla nekako takole: ker samega sebe faktično percipiram v svetu in imam svet, potem tudi vse ostalo, kar faktično percipiram v svetu, ni le v svetu, temveč tudi ima svet. Vprašanji po biti in tubitino iti-se-ji-za-lastno-bit sta za Harmana očitno precej sekundarnega pomena in zdi se, da nam spet ne ponudi zadostne razlage za to. Če bi že priznali, da je živalsko vprašanje tukaj precej bolj zahtevno, kar je tekom svojega dela ugotovil Von Uexküll in česar se je zavedal tudi Heidegger, pa vseeno nekako ne moremo pristati na oduhovljenost kamnov in cest ter s tem na nek neutemeljen panpsihizem.

Za konec pa še to: Harmanova "ploska" ontologija torej ne priznava nikakršnega privilegiranega ontološkega statusa katerikoli entiteti. Priznava samo objekte, ki stopajo v medsebojne relacije in ki so drug drugemu vedno le delno intelegibilni. Takšna ontologija implicira svet, ki se zvede na nič drugega kot meneđment danega, razume napredek v mišljenju kot le komulativen in ne pušča prostora za normativnost ali za resnico v tistem grškem smislu, za katero je Heideggerju pravzaprav šlo.