Nekdo, ki je po narodnosti Francoz in rojen v Alžiriji. Nekdo, ki je bil poslan na fronto v drugi svetovni vojni. Nekdo, ki je bil takoj, brez doživetja pravega mesarskega klanja, ujet s strani Nemcev in zaprt slabih pet let v nemškem vojnem ujetništvu. Nekdo, ki je trpel za depresijami, od ujetništva dalje celo za manično depresijo. Nekdo, ki je strastno bral istočasno velika zgodovinska dela in velika imena poezije. Nekdo, ki je formiran kot filozof. Nekdo, ki se ga označuje za marksista. Nekdo, ki je bil stalen član komunistične partije v Franciji. Nekdo, ki je v enem izmed svojih maničnih napadov ubil ženo. Nekdo, ki je večino starosti preživel v psihičnih bolnišnicah. Nekdo, ki je tam kot živi mrtvec tudi umrl.

Poslušalke in poslušalci Radia Študent, pozdravljeni v teoremi in pozdravljeni v življenje nekoga, ki je prestal vse našteto. Iz vse te biografske raznolikosti vznikajo tudi raznolike oznake: Althusser filozof, Althusser politik, Althusser marksist, Althusser strukturalist, Althusser morilec, Althusser pacient ... Vsi ti dogodki in vse te oznake - kam napotevajo?, kaj nam kažejo?, kaj lahko iz njih razberemo? Težko reči zagotovo, saj v althusserjanski maniri ne verjamem v imanentno branje, v branje, ki iz branega besedila izvleče njegovo bistvo, branje, ki je po nujnosti branja besedila čisti rezultat tega branja tega besedila. Različnost branj in interpretacij ni podvržena izključni kavzalni mehaniki besedila samega, pač pa celotnega prepleta, celotnega skupka različnih mehanizmov in praks. Rečeno drugače in nekoliko banalno, ni le besedilo tisto, ki je umeščeno, že samo branje tega besedila je umeščeno v nek naddoločen zgodovinski kontekst.

Brez skrbi zveste poslušalke in poslušalci teorem - ostali so itak do zdej že ugasnil radio, upam da bodo vsaj prebrali zaključek … - to ne bo relativiziranje z golim zgodovinskim kontekstualiziranjem in tudi ne obramba velikega filozofa in njegove resnice pred njegovimi kritiki. Vse prej gre za to, da nas je sam Althusser postavil v neko nemogočo situacijo: izza vseh kritik in oznak, ki jih je prejel, se sedaj pojavlja glas umrlega kritiziranega, ki te kritike in oznake postavlja na preizkus. Če se malo lakanovsko pošalimo: kritizirani umrli filozof se kot fantazmatski objekt vrača v naše branje in nam kaže naše sintome. Če se še malo nelakanovsko pošalimo iz lakanovstva: bodimo konkretni. Torej, dve leti nazaj, leta 2012 je v francoščini izšla knjiga z naslovom Cours sur Rousseau, ki pa žal še ni prevedena niti v angleščino. Kakorkoli, gre za knjigo, ki jo je uredil in ji dodal odlično spremno besedo Yves Vargas, in sicer je to transkript Althusserjevih treh predavanj iz leta 1972 o politični misli Jean-Jacquesa Rousseauja. Dolgo po tem, ko je umrl, nam Althusser daje vpogled v neko svojo specifično misel, ki se z ozirom na vse kritike in oznake morda do sedaj ni zdela tako evidentna - in kako sedaj v razmerju do tega razumeti vse te kritike, ki so bile nanj naslovljene?

V čem točno je problem? Če se vprašamo, kdo je Louis Althusser, nas ne zanima njegova biografija niti »življenje in delo«, nočemo tako kot katastrofalni Bernard-Henri Lévy katastrofalno sopostavljati konceptov in norosti. Bolj kot biografija življenja nas zanima njegova zgodovina kot vpis njegovega življenja v zgodovino, zanima nas raznolikost oznak in kritik, ki se na to življenje tako ali drugače lepijo. Zato je vprašanje, kdo je Louis Althusser, dejansko vprašanje, kdo vse je Louis Althusser, kot koga vse ga poznamo, koliko identitet ima, ali bolje, koliko in katere identitete se mu je pripisovalo. V zadnji instanci vprašanje, kdo je Louis Althusser, pomeni v tem primeru, kaj pomeni brati Louisa Althusserja. In če ne verjamemo v imanentno branje in če zagovarjamo umeščenost branja samega, je smiselno, da tokrat obrnemo situacijo in se vprašamo: kaj nam »vrnjeni« Althusser lahko pove o svojih bralcih? Vprašanje, kdo je Louis Althusser, se tako prek vprašanja branja Althusserja podaljša v vprašanje Althusserjevega branja njegovih bralcev in interpretov. Seveda gre za naš - ja, moj in vaš, poslušalstvo, brez vas tega ne bi pisal, ampak vam ne dvorim, tega ne pišem zaradi vas, ha! - no, gre za naš poskus podaljšati Althusserjevo misel in jo obrniti nazaj na njegove bralce s pomočjo njegovega, recimo temu zagrobnega glasu. Podobno kot Foucaultovi nemogoči marsovci, če se spomnite.

Lotimo se malo bolj konkretno. Poznamo Althusserja marksista, ki je zaslovel leta 1965 s knjigama Za Marxa in Brati Kapital in njegovo različico poskusa »vrnitve k«, toda ne k Freudu kot Jacques Lacan, pač pa k Marxu - in dodajmo za lakanovce, ki to stalno pozabljajo - kot Louis Althusser; dalje, poznamo Althusserja strukturalista, ki nekako sovpada s svojim marksizmom; od Althusserjeve smrti dalje poznamo še tako imenovanega poznega Althusserja, Althusserja aleatoričnega materializma, ki ga je ekspliciral v Podtalnem toku materializma srečanja; poznamo sicer še nekaj Althusserjev, ampak to naj na tem mestu zadostuje. Althusserjev Kurz o Rousseauju dejansko problematizira vse omenjene oznake, vsa ta branja oziroma interpretacije.

Začnimo od zadaj. Prvič, že samo dejstvo, da gre za predavanja iz leta 1972, kaže na to, da »pozni« Althusser nikakor ni »pozen«, pač pa da je aleatoričnost, na katero se fokusira Althusser v svojem branju Rousseauja, že mnogo prej v središču njegove pozornosti, iz česar sledi vprašanje: kdaj točno je aleatoričnost stopila v ospredje in kako smo brali Althusserja, da smo jo lahko in da smo jo morali spregledati? Iz tega sledi, drugič, da je prav tako pod vprašajem Althusserjeva tako imenovana strukturalističnost, saj le-ta ne more vključevati koncepta naključja. In tretjič, v Kurzih o Rousseauju veliki Marx in marksizem ne igrata nobene vloge, nimata nobenega učinka na to specifično misel in njen razvoj, še več, Althusser celo pokaže zmotnost Engelsovega branja Rousseauja, ki v slednjem vidi potrditev dialektičnega materializma, razširjenega tudi v naravo. Iz tega sledi vprašanje: kako in v čem je za Althusserja sploh pomemben Marx, zakaj ga je potreboval? In iz tega še sledeče: kateri Marx in kakšen Marx je Althusserjev Marx? Ali še drugače: ali je Althusser sploh marksist? Ali morda: v čem točno je marksist?

Na tem mestu ne morem odgovoriti na vsa ta vprašanja, vsaka oznaka in kritika imata svoj relativno specifičen položaj in zaradi tega terjata relativno specifično obravnavo. Tako se bom zaradi očitnih omejitev osredotočil na skupno točko teh različnih kritik in oznak oziroma različnih branj Althusserja. Rečeno drugače, s pomočjo samega Althusserja se bomo - ja, tudi vi, poslušalci, se boste - osredotočili na relativno splošnost vseh teh branj, toda splošnost ne na način, da ta branja vzamemo »nasploh«, pač pa da je splošnost že vpisana v sama ta branja in jih v toliko tudi povezuje. Namreč če je Althusser opisoval neko mišljenjsko tradicijo, ki ji pravi »podtalni tok materializma srečanja«, tok, ki je bil v zgodovini in s samo zgodovino potlačen, se potemtakem zastavlja vprašanje: ali ni na nek način on sam tisti aleatornež, ki je skonstruiral in konceptualiziral to linijo razmišljanja? In ali ni zato tudi njegova misel, po svoji konceptualni nujnosti, podtalna, zgodovinsko potlačena? Kaj so potlačile kritike in oznake »strukturalist«, »marksist« in podobno? Česa nismo videli, ker smo gledali stran, ker smo morali gledati stran, kot bi rekel Althusser, in nanj lepili splošnost omenjenih oznak? In kaj točno vidimo v tej spektralni podobi vrnjenega Althusserja, ki na novo usmerja naš pogled?

Jean-Jacquesa Rousseauja, predvsem tistega iz Razprave o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi. Althusser začne dokaj šolsko: začetna umestitev Rousseauja v zgodovino politične misli ga privede do tega, da pojasnjuje razliko med Machiavellijem in teoretiki naravnega prava oziroma družbene pogodbe in nazadnje francoskih razsvetljenskih filozofov. Bistvena razlika je v tem, da Machiavelli za razliko od teoretikov družbene pogodbe ni 'mogel' misliti niti pogodbe niti naravnega prava, na katerem sloni, saj 16. stoletje ni poznalo nečesa takega, kot je država ali absolutna monarhija kot njena prva forma. Tako je moral Machiavelli, kot pravi Althusser, misliti »dejstvo za izvršiti«, moral je misliti politični začetek države, moral je misliti srečanje vseh različnih italijanskih mestnih državic, ki so jih razločevali fevdalci, in predvsem trajanje tega srečanja, ki bi pomenilo nastanek italijanske države na podlagi enotnega nacionalnega trga. Machiavellijeva politična misel, ki je nerazločljiv preplet teoretske in politične prakse, je tako misel začetka, srečanja in trajanja.

Toda če Machiavelliju tega ni uspelo politično realizirati, pa se je, kot vemo, kasneje to posrečilo Francozom in Angležem. Za razliko od Machiavellija so vsi teoretiki družbene pogodbe mislili v »že izvršenem dejstvu« absolutne in malo manj absolutne monarhije, tovrstnih form države - od Thomasa Hobbesa, Johna Locka, do Rousseauja. Njihova misel tako ne more biti misel začetka, srečanja in trajanja, saj so začetek zamudili, zadeva je že narejena. Njihov poskus mišljenja naravnega prava, torej izvornih in bistvenih človekovih lastnosti in pravic, ki morajo biti temelj vsake družbe in države, pomeni vrnitev iz že izvršenega dejstva k vedno-že prisotnim izvorom in temeljem. Za razliko od Machiavellija nimajo političnega cilja, pač pa na prvi pogled nevtralno preučevanje izvora in temeljev. In prav zato, ker mislijo iz že obstoječega dejstva in iščejo njegov izvor, mislijo v kategorijah obstoja in bistva oziroma eksistence in esence. Mislijo o izvoru in, ker je izvor temelj obstoječega, mislijo v izvoru. Althusserjev sklep: »Če teoretiki naravnega prava mislijo v izvoru, je to zato, ker je izvor filozofska oblika legitimacije lastnosti vsakega bistva in ker so primorani s to skupno formo upravičevati svoje lastne različne politične pozicije glede njihov skupni objekt, absolutne monarhije, ki je zaradi tega postal njihov filozofski problem«.

Skratka, namesto začetka imamo obstoječe stanje, namesto srečanja in njegovega trajanja imamo izvor in njegovo kontinuiteto. Namesto realiziranja političnega cilja imamo iskanje izvora. Iskanje izvora, ki utemeljuje obstoječe stanje, ima vzrok v politični umestitvi glede na obstoječe stanje. Umestitev sama po sebi ni problem, problematično je bolj to, da niti ne gre za pravo umestitev, saj njihova politična privrženost pripada vladajočemu redu, torej obstoječemu stanju in kot tako lahko figurira le kot nevtralno. Teoretiki naravnega prava in družbene pogodbe se tako niso preprosto motili, pač pa je njihova teoretska praksa objektivno določena z njihovo politično prakso.

Tako je tudi Rousseau del te zgodbe iskanja izvora, saj tudi on misli iz izvršenega dejstva in tudi on misli v istih filozofskih kategorijah kot njegovih tematskih predhodniki in sodobniki. Toda Rousseau se od njih distancira: teoretiki naravnega prava niso mislili izvora zadosti radikalno, saj so vanj krožno projicirali družbeno stanje. Rečeno drugače, sedanje stanje, družbeno stanje, so s prej omenjeno specifično formo misli prenesli v naravno stanje, v bistvo. Še drugače, iz sedaj obstoječega potegnejo izvorno in še vedno ali večno trajajoče bistvo, rezultat projicirajo v izvor - »krog izvora«, kot pravi Althusser. In kako se lahko Rousseau izogne temu krogu izvora? Njegov poskus je v radikalni konceptualizaciji izvora, v konstruiranju pravega izvora, ki bo očiščen vseh lastnosti obstoječega družbenega in v klasičnem smislu političnega stanja.

Kot smo videli že samo Rousseaujevo distanciranje od teoretikov naravnega prava proizvede koncept: »krog izvora« pomeni krožno mišljenje, saj projicira rezultat v izvor, in realno mišljenje, saj izhaja iz obstoječega. In bolj kot Rousseau kritizira teoretike naravnega prava, bolj se izrisuje pozitivna podoba tega kroga in negativna podoba pravega izvora. Na primer: razum je po Rousseauju družben proizvod in ga tako ne smemo projicirati v izvorno stanje, tako kot tudi ne strahu, strasti, spoštovanja. Tako imamo na tej, kritizirani strani podobo krožnega razuma: razum skuša razumsko iziti iz razuma, kar je seveda nemogoče, gre za krožno mišljenje, ki ga Althusser poimenuje za krog humanističnih znanosti. Družbeno stanje ni nič drugega kot krog razuma. In tako imamo na drugi, kritizirajoči strani podobo čistega izvora oziroma čistega naravnega stanja: namesto razuma je izvorni človek človek srca, človek, ki je povsem izoliran od ostalih ljudi oziroma »človekov« in kot tak ne more poznati jezika, osnovnih čustev kot je strah, ki je, mimogrede, temelj Hobbesove družbene pogodbe. Rousseaujevski izvorni človek dejansko tudi ne pozna časa, med njegovimi potrebami in zadovoljitvami ni časovnega razmika, zato ne pozna prihodnosti in preteklosti, s tem tudi ne sedanjosti in navsezadnje tudi ne smrti, čeprav ne živi večno. Rousseaujevih miselnih detajlov je tukaj malo morje, Althusser pa njihovo najmanjšo podrobnost sistematizira v rousseaujevski koncept gozda, ki nudi vse pogoje za realizacijo izvornega človeka. Gozd: čista polnost za izvornega človeka. Čista polnost kot razlog, da sam po sebi, po svoji imanentni logiki, četudi protislovni, izvorni človek ne bi nikoli stopil iz tega stanja, saj ni razloga za to.

Toda kaj je sedaj s tem pravim izvorom? Kakšen je njegov status? Tukaj se izkaže vsa Althusserjeva radikalnost. Klasično in tudi bolj neklasično razumevanje kakšnega Jeana Starobinskega ima Rousseauja za (pred)romantika in istočasno za razsvetljenca. Romantik zaradi poudarjanja srca in narave, razsvetljenec zaradi družbene pogodbe in zagovarjanja demokracije. Toda družbena pogodba je odvisna od naravnega stanja, ki ga Rousseau radikalizira v čisto naravno stanje, kjer imamo namesto razuma srce. Srce pa ni nič romantičnega, ni nek primordialni glas naših občutij - kot smo rekli, občutja sodijo v družbeno stanje. Srce je opredeljeno negativno kot kritika klasičnega naravnega stanja, v kritiki napačnega izvora.

Prav to je status pravega izvora: kritika napačnega izvora z izoliranjem pravega izvora od naravnega stanja in družbenega stanja. Kot pravi Althusser: »Rousseau zoperstavi izvor kot drug svet, ločen od tega sveta tu, in sicer z nečim takim kot je distanca ali brezno, neprekoračljiva distanca«. In dalje: »Izvor se ne podvoji, tako kot se heglovsko eno deli v dvoje; to, kar deli izvor, je nekaj povsem drugega, je intervencija tega povsem drugega, rečeno drugače, intervencija koncepta čistosti, koncepta razločitve, ki se vpiše v par pravega izvora in razločitve ali brezna«. Čisto naravno stanje je stanje, ki morda ni nikoli obstajalo, pravi Rousseau, in čisto naravno stanje je intervencija razlike v napačen izvor naravnega stanja, ki »skoraj« ne obstaja, ker obstaja le kot pozaba, pravi Althusser. Gre za nepremostljivo razliko v zgodovinskem procesu prehoda od naravnega stanja k družbenemu in političnemu stanju. In to je sedaj mesto, kjer lahko vidimo problem, ki ga je Althusser stalno obdeloval: problem teleologije zgodovine in geneze nastanka družbe in politike. Polnost čistega izvora pomeni krožnost imanentne logike, pomeni vpeljavo razlike glede na izvor in možnost diskontinuitete v zgodovinski genezi, z Althusserjevimi besedami: »Tako je stanje čiste narave stanje preproste reprodukcije pogojev eksistence: nič se ne dogaja, samo ponavlja se, ne vsebuje v sebi nobene učinkovite razlike, nobenega načela razvoja, nobenega gonilnega protislovja, ne more iziti iz samega sebe, traja neskončno«. In če se krog rousseaujevskega pravega izvora impotentno vrti v samem sebi, je za spremembo, ki se je glede na izvršenost dejstva prehoda v družbeno stanje očitno zgodila, nujna neka nerazumska prigoda, nesreča ali naključje. Rousseaujevi katastrofični kozmični dogodki, ki načnejo polnost gozda in približajo ljudi v medsebojno občevanje, niso domišljijski vstavki, pač pa ključni elementi koncepta naključja ali aleatoričnosti in teorije zgodovine. Formula: od kroga do kroga le prek razlike naključja.

Paradoksno, Rousseaujeva konceptualizacija izvora dejansko ne more pomeniti izvornosti izvora, saj je le-ta ločen od zgodovinske geneze, torej od prehoda iz naravnega v družbeno stanje. Ali kot pravi Althusser: »Izvor se ni nikoli zgodil, ker je izgubljen. Če je repriza, če je ponovitev nečesa določenega, ki se ni nikoli zgodilo, je to zato, ker je izgubljeno. Če ponovi to, kar se ni zgodilo, je to zato, ker ponovi to, kar je izgubljeno«. Čisti izvor je za razliko od naravnega stanja in civilnega stanja še vedno povsem razločen od zgodovinske geneze. Čisti izvor se ni nikoli zgodil in zaradi tega se je lahko zgodila zgodovina kot zgodovina, - ampak če je naravno stanje odpravilo čisto naravno stanje in če je civilno stanje odpravilo naravno stanje, potem smo na nek način opravili negacijo negacije in se z družbeno pogodbo vrnili v čisti izvor? Ja in ne: ne moremo se vrniti nekam, kar se ni nikoli zgodilo, toda vseeno gre za njegovo reprizo, ponovitev. Rečeno drugače, gre za podvojitev družbene pogodbe: ena je dejansko čisti izvor, ki ni nič drugega kot ne-družbeno stanje, druga pa je pogodba med ljudmi, ki vzpostavlja civilne odnose, politično formacijo. In če se vrnemo k odločilni Althusserjevi trditvi: ne gre za heglovsko delitev enega v dvoje, ne gre za izvornost izvora - nikoli se ni zgodil - niti izvornost ne-izvora - izhajamo iz izvršenega dejstva -, pač pa za to, da dejanski obstoječi družbeni pogodbi vedno grozi intervencija ne-družbenega stanja - stanje čiste praznine razpada družbenega skupka. In tu smo sedaj v istem teoretskem dispozitivu, kot je Machiavellijev, torej misliti srečanje iz same praznine.

Tako smo prišli do ključnih konceptov aleatoričnega materializma: praznina, naključje, srečanje - do konceptov, ki jih je potrebno razviti še bolj, kot jih Althusser dejansko je, do teoretskega polja, ki ga je treba, ker ga Althusser ni, natančno artikulirati; skratka pridemo do praktično novega kontingenta misli, kot bi rekel Althusser, ki je za politiko nemara to, kar je Marx za ekonomijo. In nič čudnega, da je za to moral biti potlačen s kopico kritik in oznak, ki so ga vpisovale v dominantni red obstoječega in le-tega legitimirale: strukturalist v zlatih 60ih za sociologe, marksist za filozofe, filozof za zgodovinarje… Neprestano premeščanje, kot da bi se bali resnega spopada z drugačno formo misli. In prav ta drugačna forma misli, misel aleatoričnosti, ki nasprotuje krožni legitimacijski misli obstoječega, četudi se zdi dialektično revolucionarna - no morda prav zato, ker je dialektično revolucionarna -, nam kaže neko drugo pot, ki ni anarho-marksistična pot revolucionarne avantgarde in njenega proletariata, pač pa… Morda pa vse do danes še nismo zadosti distancirali vseh teh naših teoretskih in političnih ponavljajočih krogov? Malo več dela na praznini in iz tega ven na srečanju?