Vse se začne z Majinimi sanjami. V Zgodbi o Rodbini iz drugega poglavja Nedavna zgodovina iz Suttapitake se spominjajo preteklosti nekako takole. Še preden se je dalo slutiti o Buddhovem obstoju in njegovi posledični odrešitvi, se je njegova mati Maja odpravila na festival. V kraju Kapilavastu se je namreč naznanjal festival ob poletnem solsticiju, dandanes obeleževan kot dan dharme – buddhovega učenja, ki se praznuje v osmem lunarnem mesecu, kar se izide večinoma na junij in sicer ob polni luni. Glavno dogajanje se odvije na sedmi dan praznovanja, ko se je kraljica Majadevi, velika Maja, okopala v dišeči vodi in se odeta v najprelestnejša oblačila odpravila na obed z neomadeževano hrano. Po obedu, kot se to vendarle spodobi, pa se je odpravila v spalnico, zaspala in prvič zasanjala. 

»Štirje vladarji bogov, varuhi sveta, so jo dvignili skupaj z njenim ležiščem in jo ponesli do Himalaje, kjer so jo nestili pod veliko salo, sedem jodžan visoko, na Rdeči planjavi in spoštljivo stali ob strani. Približale so se ji njihove kraljice, jo popeljale do jezera Anotatta in okopale, da so jo očistile njenih človeških nečednosti. Oblekle so jo v nebeška oblačila, jo natrle z dišavami in ji nadele vence iz nebesnih rož. Nedaleč od tod je Srebrni grič, v notranjosti katerega je zlat dvorec, v njem pa je bilo pripravljeno nebesno ležišče, z vzglavjem obrnjeno proti vzhodu. Polegle so jo nanj. Nato je nedaleč stran prihodnji Buddha, ki je postal sijajen bel slon, pohajkoval po Zlatem griču, se nato spustil na Srebrni grič in se ji približal s severa. V srebrnem rilcu je držal bel lotosov cvet, zatrobil daljnosežen klic, vstopil v zlat dvorec in se trikrat poklonil materini postelji. Nato se je nežno obregnil ob njeno desno stran in vstopil v njeno maternico.« Tako je bil spočet, Buddha namreč, ob koncu festivala ob poletnem solsticiju.

Pozdravljen, poslušalec, v današnjem Objektu meseca, v katerem se tokrat potapljamo v svetove sanj v budizmu. Do solsticija je še dolgo, zato moramo za festivalsko zbujenost še malo počakati. Nam bo pa budno oko za raziskovanje sanjskih pokrajin omogočila monografija Na pragu prebujenja v avtorstvu filozofinje in sanjalke Nine Petek. Monografija je izšla lani v zbirki Koda založbe Beletrina, današnjemu Objektu pa bo služila za vsebinski temelj, iz katerega bomo bolj ali manj vsebinsko izhajali in s tem poskusili avtentično zasanjati. 

Teorija sanj v budistični tradiciji je obremenjujoče obširne pojavnosti in bi bilo o njej krivično govoriti v enojnih terminih. Zavoljo tega se bomo v pričujoči oddaji poslužili – sicer rahlo ostro zarisanih, pa vendar očitnih – štirih temeljnih vlog sanj, ki jih je možno prepoznati v budistični oneirološki tradiciji. Vloge so pragmatična, preroška, razodetvena in na koncu – odrešenjska. Pa pojdimo, začenši z najzgodnejšim in najbolj konkretnim, naproti svoji lastni svetlobi!

...

Začenjamo torej s pragmatičnim vidikom sanjaštva in močno povezanim preizpraševanjem njegove interpretacije. S problemi interpretacij sanj smo soočeni že ob samem porajanju sanjanja. Pri tem se problematika kdo in kako interpretira in kdo sploh ima zmožnost pravilne interpretacije preoblikuje skozi celotno tradicijo ter lepo odslikava premeno iz tradicionalne vedske v novo, budistično tradicijo. Sanje pri tej pragmatični vlogi spremljamo v njihovi razširjeni dimenziji, kot most med družbenim in notranjo izkušnjo. Razlaga sanjskih vizij jih namreč preobrazi v objektivna dejstva, ki postanejo del širše kulturne izkušnje.

V vedskem obdobju, ki seveda predhaja budističnemu, je v peščici besedil, ki se ukvarjajo s sanjami, možno zaznati značilen odklonilni odnos do vsega sanjskega. Velikokrat je prisotno določeno nelagodje, saj so sanjske vsebine razumljene kot nekaj izrazito obskurnega in neobvladljivega. Vnašale so določeno negotovost v red in harmonijo posvetnega. Zlasti zato, ker so bile pojmovane kot plod zunanjih sil, bogov in demonov ali duhov, nad čimer pa sanjalec nima nobenega vpliva, saj jih lahko le nemočno zre. Specifično prepričanje o zunanjem izvoru sanj jih torej ne obravnava kot notranje vsebine posameznega sanjalca, to pa privede do pojmovanja sanj kot zlih sil in tako terja resne ontološke konsekvence. Če namreč sanje sploh pripadajo kakršnikoli realnosti, je to območje smrti. Zaradi orisanega odnosa do sanj v tem obdobju nismo priča filozofskemu tolmačenju sanj, kajti kar vodi v pogubo, pač ni legitimni vir informacij ali znanja – sanje pa ostanejo tako ontološko kot epistemološko zapostavljene.

Tudi v poznejših obdobjih, globoko zakopanih v novo, budistično tradicijo, lahko prepoznamo vplive starejšega sistema. Ajurveda, tradicionalna stara indijska medicina, ki izhaja iz Atharavede – torej četrte knjige vedske literature – močno vpliva na klasifikacije sanj, ki jih opažamo pozneje. Vzemimo za primer Šantidévino besedilo Pitrputrasamagama, ki je sicer najbolj poznano po svojem nauku o nesubstancialni naravi sanjskih podob, kar bomo raziskovali pozneje v oddaji, poleg tega pa vsebuje tudi zanimivo tipologijo sanj. Beremo, da sanje in njihova vsebina prihajajo iz petih čutov in uma in sicer v povezavi s tremi strupi, ki jih prepoznamo v budistični tradiciji. Gre za pohlep: raga, sovraštvo: dveša in iluzijo: moha. Opisana tipologija nam ponuja čisto konkretno možnost diagnoze sanjalca – vsak čutni organ ima namreč v povezavi z vsakim od strupov svojo določeno sanjsko vsebino. 

Če denimo sanjalec vidi sebe, kako se bojuje s sovražnikom, to kaže na dominantno pozicijo odpora, ki se kaže skozi čut vida. Ali pa, če sanjalec naolji svoje telo s kakršnokoli dišečo snovjo, to kaže na premoč pohlepa, želje, ki se manifestira skozi čutni organ voha. Sanje o slišanju nerazumljivega čebljanja kažejo na vznik iluzije skozi sluh in tako dalje. 

Obravnavana tipologija, kot rečeno, prihaja iz ajurvede, v kateri so bile sanje stvar konkretne medicinske diagnoze in so bile interpretirane v skladu s tremi temperamenti — vodo, ognjem in zrakom, ki se povezujejo s tremi telesnimi tekočinami – sluzom, žolčem in zrakom. Tako nam tudi ajurveda ponudi konkretne odgovore. Kolerični ljudje sanjajo o gorečih predmetih, flegmatiki o brsteči naravi in sangviniki o potovanju oblakov ali begu gozdnih živali pred nevarnostjo – kot to beremo v Waymanovem delu o pomenu sanj v Indiji in Tibetu.

Kmalu pa orisana stara vedska tradicija, ki se, kot smo pokazali, še zmeraj zrcali v zgodnjem in poznejšem budizmu, pride navzkriž z novo potjo. Sam začetek budistične tradicije lahko po svoje razumemo kot prelom o vprašanju interpretacij sanj. Vzemimo za primer nočno moro Buddhove žene Gope, sanje, ki jih bomo tudi pozneje omenjali kot ene izmed najodmejvnejših preroških sanj zgodnjega budizma. Gopi so se sredi noči pojavile sanje, ki so bile videti nekako takole. 

»Sanjala je, da se, skupaj z vrhovi gora, strese cela zemlja, drevesa ruva veter, ko ob tla treščijo izkoreninjena. Luna, sonce in svetle zvezde z neba popadajo na zemljo. V desni roki zre odrezane lase, diadem je zdrobljen na kosce. Odsekane so njene roke, noge, nakar sebe golo ugleda. Razcefra se biserna orglica, razpustijo se dragulji v pasu.« Tako se bere odlomek o Gopinih apokaliptičnih sanjah, ki jih beremo v Sutri o izčrpni pripovedi o igranju. 

Ko se Gopa objokana prebudi, prosi moža, da ji pojasni njene sanje. Siddhartina interpretacija se odmakne od ustaljenih form interpretacij, ki jih narekuje denimo prej omenjena Atharaveda. Opazimo namreč, da Siddharta ovrže neposredno kontinuiteto med sanjsko vsebino in budnostjo in s tem enoznačno interpretacijo Gopine more. Buddha slabe sanjske simbole interpretira kot nekaj dobrega. Napoved nečesa strašanskega, kar bi starejša tradicija na prvo žogo izvlekla iz ženinih sanj, v Budini interpretaciji pomeni konec stare dobe, izprijene, nevedne dobe in s tem začetek novega načina bivanja, torej duhovne prebujenosti. Sidhharta Gopo pomiri, naj sanje razume kot osnovo za radost.

Vprašanje, kdo interpretira sanje, je tako prisotno že ob samem porajanju budistične tradicije, kar lahko navsezadnje razberemo že iz zgodbe o Majinih sanjah, ki smo jo slišali v uvodu. V tolmačenje kraljičinih sanj se vplete sam bog Brahma in poda alternativno interpretacijo, ki ubere novo pot, stran od brahmánskih interpretacij. Brahmáni, pripadniki najvišje kaste predbudistične ureditve, tako niso več absolutne avtoritete razlaganja sanj. Bog Brahma ob razlagi Majinih sanj denimo opusti konvencionalno korelacijo slona s kralji, ampak s sloni kot najveličastnejšimi živalmi primerja razsvetljene kot najodličnejše predstavnike človeštva. Tako bog napove Maji, da bo njen sin postal razsvetljen in ne kralj. 

Tako smo priča trku dveh razumevanj sanj, moževega in ženinega, hkrati pa gre tudi za trk dveh duhovnih nazorov, starega brahmanskega in asketskega, torej prihodnje budističnega. Gopine sanje so torej grozljiva nočna mora le z vidika idealov takratne družbe, z vidika nove, prihodnje plati, pa so napoved vrhovnega dobrega. Napovedovale so zgolj simbolno smrt svojega moža – smrt posvetnega človeka, človeka družbe, gospodarja družine, tovrstna smrt pa napoveduje rojstvo asketa in novo življenje. Rojstvo nove religijske poti v sanjah je torej napovedovalo rojstvo budizma.

...

Da bi docela razumeli sanjske krajine budizma, se je treba tudi zavedati, da vse sanje niso enako pomembne in sporočilne. Distinkcija med mnogimi različnimi vrstami sanj se vije skozi celotno tradicijo. Podobno pa skozi celotno tradicijo žanjejo najbolj plemenito vlogo tako imenovne preroške sanje – obzorje, na katerem sanje postanejo resničnost. 

Poleg sprožilnih Majinih v teku tradicije najdemo še mnogo ostalih primerov preroških sanj. Gopa sanja svojo nočno moro v isti noči, ko tudi Buddha sanja čudovite sanje, ki jih poznamo kot velike sanje. Iz tradicije izstopajo tudi sanje matere Máddi, kralja Ašóke ali te, ki napovedujejo smrt Mahasáttve. Sanje pa presegajo tudi geografski prostor – zanimivo je, da se budistična tradicija na Kitajskem prav tako prične s sanjami. Vizionarska napoved prihoda budizma se kaže v sanjah cesarja Ming Di-ja, ko ta eno noč sanja o velikanskem zlatem Buddhi. Posledično leta 67 na Kitajsko pridejo indijski budistični menihi, ki izročijo cesarju kip Buddhe in zbirko súter, kar pomeni prvo srečanje Kitajcev z novim filozofsko-religijskim sistemom.

Pomemben klasifikator sanj in filozof, ki nam bo podrobneje dal razumeti ustroj preroških sanj, je Buddhaghosa iz 5. stoletja, ki med drugim velja za pravcatega sistematizatorja sanjskih krajin. Buddhaghosa vzpostavi tipologijo sanj glede na štiri vzroke: telesne procese, pretekle izkušnje, vpliv bogov in preroška znamenja. Sanje četrtega tipa, torej preroške sanje, so tesno povezane z vrlostjo ali nevrlostjo sanjalca. Poudarja, da jih lahko sanjajo le modri in da so »preroške sanje zmeraj povezane z visoko etično senzibilnostjo in duhovno popolnostjo sanjalca«. To izhaja iz nauka o zavesti zgodnjega indijskega budzima – čista zavest je namreč prosta vseh nečistosti in mentalnih ostankov iz budnosti. Preroške sanje lahko tako sanjalec uzre preko svoje zavesti, v budnosti očiščene z meditacijo.

A četudi so preroške sanje sanje višjega reda, so še zmeraj zgolj sanje. Ker Buddhagosa sledi theravadskemu zgodnjemu budizmu, preroške sanje skupaj z vsemi ostalimi tipi umesti v področje posvetnega. Tisti, ki so na poti do duhovne popolnosti, sicer sanjajo preroške sanje, ki jih običajni ljudje ne morejo. Pa vendar so tudi te sanje, četudi višjega reda, znak njihovega duhovnega napredka, ne pa še popolne modrosti. S popolno prebujenostjo pride tudi do smrti sanjalca. Kakor opozori avtorica – »tudi Siddharta je sanjal le do končnega prebujenja pod drevesom bodhi, po tem pa se je prebudil iz vseh svetnih iluzij in tudi sanj.«

S to mislijo zaključujemo premislek o preroških sanjah, predvsem v theravadski tradiciji budizma, in se v nadaljevanju, po glasbenem premoru, odpravimo dalje. V naslednjih korakih bomo od theravadskega budizma prešli k mahajani in se vprašali, kako so sanje lahko prizorišče razodetja in znamenje duhovnega napredka?

Glasbeni premor

V pričujočem Objektu meseca motrimo sanjalske krajine v budistični tradiciji. Drznimo zdaj poseči še globlje in odstraniti še eno plast sanjskega sveta – vprašajmo se, kako pojmovati sanje v njihovi razodetveni vlogi? 

Sanje v njihovi razodetveni funkciji najbolj uspešno spremljamo, ko do konca izpraznimo skandhe in jih uzremo v njihovi celotni iluzorični podobi. Po Buddhovi smrti smo priča porajanju bogate tradicije, ki se je skozi stoletja preoblikovala in privzemala najrazličnejše oblike. Tako je zaradi nestrinjanja s theravado nastal tudi budizem mahajána, katerega začetke postavljamo v čas drugega budističnega koncila, ki je bil posledica nestrinjanja glede posameznih meniških pravil in je pripeljal k prvi diferenciaciji znotraj budizma. 

Kje pa so v tej zgodbi sanje? Sanje v theravadi so, četudi smo skozi oddajo opozarjali na določene zanimive vidike sanj že v zgodnjem budizmu, še zmeraj videne kot nekaj nepomembnega. Čeprav, kot smo videli, vsebujejo pomembne zametke in se nekateri menihi vendarle ukvarjajo z njihovimi interpretacijami, je bila to bolj izjema kot pravilo. Komaj v mahajani pa sanje postanejo kraj za razodevanje najglobljih skrivnosti, do katerih se je v budnosti nemogoče dokopati.

Mahajanski teksti so nasičeni s primerjavo sanj z vsemi segmenti bivajočega. V Lankavatarasútri beremo: »Ko večnost, ničnost opustiš, razumeš svet kot sanje,/ ko ga, ves milosten motriš, to je vrhovno znanje./Telo dharme, ki je kot sanj – čemu ga častiti?/ Brez misli o biti, nebiti – to moraš slaviti!/ Kako praznino usvojiti in odvisnost premostiti?/ Kako se maternici izviti, v svetu enakodušno biti?/… Od vekomaj častim praznino, ki je onkraj večnosti in izničenja. Sansara je kot sanje.« Varljivost naših prepričanj je kot sanje, kar vodi do nenehnega prebivanja v sansári – krogotoku ponovnih rojstev in smrti. Ravno spoznanje praznine prav vseh dharm oziroma naukov, onkraj porajanja, trajanja in preminevanja, pa vodi v dokončno osvoboditev. 

Sanje v budizmu mahajana tako niso več opredeljene kot preprost niz mentalnih vsebin, ki so zgolj znamenje nerazsvetljenosti ali preprosto ovira na poti k osvobajanju – kot smo videli denimo pri Buddhagosovi klasifikaciji. V mahajani je prav nasprotno – sanje postanejo eno od glavnih soterioloških sredstev, kako spoznati nestalno naravo, praznino in pot k sprostitvi vseh vezi. 

...

Kot pravi Nagáradžuna: negacija je protistrup za ego, macola za rušenje iluzij o sebi in svetu, ki pa je kot jezikovno sredstvo tudi sama nezadostna, zato je dokončna rešitev iztrganja okovom jezika –meditacija. Pot do spoznanja praznine onkraj teoretskih razprav nas popelje v še zadnjo osvetljeno vlogo sanj, namreč soteriološko oziroma odrešenjsko ali preprosto – kako skozi sanje v svobodo.

Afirmacijo življenja v vsej njegovi celovitosti najdemo v najbolj aktualni formi, ko se povzpnemo višje. Na Himalajo, kamor so tudi Majo v sanjah dvignili in skupaj z njenim ležiščem ponesli štirje varuhi sveta in kamor se v tretjem delu knjige Na pragu prebujenja odpravi avtorica.

Medtem ko prepoznamo pomembno soteriološko vlogo preroških sanj že v theravadskem budizmu in izrazit razvoj te vloge v mahajani, se nov pristop do sanj kaže predvsem v praksi sanjanja, to je jogi sanj. Sanje v okviru tibetanskega budizma pomenijo izjemno pomemben del pri doseganju prebujenja. Modreci pojmovanje sanj kot protipola budnosti, stanja pasivnosti, toka podob, ki se nizajo same od sebe, preobražajo v sporočilno mentalno aktivnost, prizorišče osvobajanja, ki sanjalca vodi do uzrtja temeljnih resnic o svetu in sebi.

Za poskus boljšega razumevanja procesa si natančeje poglejmo šest jog Tilópe, Nárope in Nigúme. Šest dharm, skupek meditacijskih psihofizičnih praks, sestoji iz naslednjih tehnik: mistični žar, iluzorno telo, sanje, sijoča luč, vmesno stanje med življenjem in smrtjo ter prenos zavesti. Pa se osredotočimo na sanje, tretjo od šestih dharm, čeprav moramo imeti v mislih, da se tehnike izvajajo hierarhično – za izvajanje vsake nadaljnje tehnike je namreč pomembna popolna izurjenost v predhodni stopnji.

Tehnika sanjanja je poimenovana tudi očiščenje oziroma odstranitev rojstva, kar je povezano s prakso kopičenja dobre karme v sanjah in izničenjem negativnih čustev, ki vzniknejo ob določenih sanjskih podobah. Temu pa sledi preiskava narave sanjskih pojavitev in izkustev, ki jih jogi prepoznava kot varljive izkušnje sanjske zavesti. Tako doseže uvid o prazni naravi sanjskih izkušenj, to spoznanje pa ob prebuditvi aplicira tudi na vse segmente pojavnega sveta.

Sprva je ključen predsanjski trening, ki vključuje mnoge regule. Pri praksi vizualizacije denimo jogi izvaja dihalne tehnike, pranajámo, in poskuša čim dlje zadržati dih. S tem usmeri energijo na grleno čakro, kar vodi so razpiranja štirih praznin, in si tako pripravi trdno osnovo za lucidno sanjanje. Sanje so namreč močno povezane ravno z grleno čakro, sanjska izkušnja pa vznikne kot rezultat tehnike obvladanja energij. Nato jogi, medtem ko tone v spanec, vizualizira kroglo bele svetlobe med obrvmi, kar je zadnja vaja še na meji budnosti. Slednje namreč vodi do lahkotnega spanca, ki prispeva k temu, da se običajne sanje spremenijo v lucidne – torej v sanje, v katerih se sanjalec jasno zaveda, da sanja. 

Med samim sanjanjem se sanjalec, poleg ostalih tehnik in stopenj sanjanja, posluži tehnike iluzornih sanjskih dejanj, ki so lahko bodisi svetna – sanjalec denimo opravlja čisto običajna dela – ali pa nadsvetna, v katerih sanjalec dela stvari, ki jih v budnosti nikakor ne bi zmogel. Primer tega so denimo metamorfoze, ki jih sanjalec zmore v sanjah. Sanjalec sebe  zavestno preobrazi na primer v ptico, leva, kralja in podobno. Pogosta tehnika je tudi preobrazba v božanstva v mandali z različnimi barvami telesa, ki je podprta s predhodnimi vizualizacijami mandale. Toda nadnaravne sposobnosti in sanjska potovanja niso bistvo joge sanj, ampak služijo zgolj okrepitvi zavedanja iluzornosti sanj in na poslednji stopnji njihovi ustavitvi, kar vodi do preminutja slehernega pojmovnega mišljenja. 

Jogi skozi jogo sanj spozna, da so sanje zgolj zavajajoča, iluzorna projekcija zavesti. Da je prazen, to je vselej preminjajoč in spreminjajoč se pojavni svet in da je kot sanjska podoba tudi zavest sama. Vznik nedualnega spoznanja je nekakšno razsvetljenje v samih sanjah, saj jogi hkrati z uzrtjem praznine vsega uzre tudi Buddhovo naravo, ki je resnična narava vseh podob. Uvidi in občutja na tej stopnji so sorodni tistim, ki vzniknejo v procesu umiranja, s čimer se zabriše ostra ločnica med življenjem in smrtjo, sanjami in budnostjo. Jogi nato v budnosti vse svoje izkušnje prepoznava kot take, ki imajo iluzorno naravo in značaj sanjskih podob. Vse vidi kot sanje in sanje le kot sanje.

...

Kdor se izprazni iluzij o sebi, se lahko poistoveti z vsem bivajočim, obsedi v prazni sobi, po kateri se razlije svetloba v vsej svoji veličini. In tako se na koncu znajdemo na Himalaji, pa vendar po svoje še zmeraj na začetku. Vse od samih začetkov tradicije in njenega odstopa od primežev takratne ureditve,  prerokovanja theravadskega budizma, prek mahajanske realizacije praznine v budnosti in sanjah. Vse do tibetanskih modrecev, ki še vedno sanjajo sanje, s katerimi se osvobajajo in prek katerih se še danes uresničujejo sanje, ki jih je nekdaj sanjala Maja. 

Brala sva Škoda in Muri. Tehniciral je Seliškar. Lektorirala je Jerca. Oddajo je nasanjala Maja.