Uvod v sociologijo Theodorja Adorna, ki je v slovenskem prevodu izšel lanskega leta pri založbi Sophia, je mogoče brati z vsaj treh vidikov. Prvič, gre za prepis predavanj, zato lahko slišimo glas Adorna, ki študente uvaja v znanost sociologije. Pri tem njegov namen ni podati splošnega pregleda različnih socioloških disciplin, temveč je poleg nekaterih organizacijskih napotkov k študiju predvsem poskus nastavljanja vstopnih točk v sociologijo frankfurtske šole. Ob začrtanju vstopnih točk ponudi tudi predloge za nadaljnje teoretsko delo.

Drugič, zaradi tega je Uvod v sociologijo tudi dober uvod v samo življenjsko delo Adorna oziroma tvori možno vstopno točko v Adornovo delo kot tako. In tretjič, gre za specifični zgodovinski trenutek, na katerega se Adorno odziva. V knjigi so namreč zbrana predavanja, ki so se odvijala med aprilom in julijem leta 1968. Gre torej za čas »eskalacije družbenih in političnih bojev ter eksperimentov,« kot zapiše Primož Krašovec v spremni besedi in dodaja: »Vse to se zgošča na straneh knjige, ki je majhna le po obsegu.«

Preden se uvedemo v sociologijo, pa še dve opombi. Sprva je treba povedati, da avtor tega prispevka po izobrazbi ni sociolog, zato nas tu ne bodo zanimale podrobnosti o tej ali oni Adornovi referenci. To delo opravi že nemški original, saj zapis Adornovega govora spremljajo zelo natančne opombe in nadaljnji napotki za branje ter s tem za potovanje globlje po mreži sociologije.

In nadalje, nek odmerek laičnosti recenzenta je morda v tem primeru lahko (ali pa tudi ne) celo prednost. Je prednost, če želimo izpostaviti nekatera strukturna mesta Adornove misli in Adorna uporabiti kot vzvod za subverzijo oblastnih razmerij. Vendar pa je takšen pristop lahko tudi slabost, saj je do neke mere možno pričakovati, da obljubljen postopek v svoji izvedbi ne bo zadovoljil ravno tistih sociološko izobraženih poslušalcev. Preden le-ti avtorja simbolno kastrirajo, kar je seveda dobrodošlo, pa naj vendarle poslušajo ali preberejo prispevek do konca.

Ko govorimo o strukturnih mestih, nismo daleč od strukturalizma, o katerem v dvanajstem predavanju govori tudi Adorno sam ter pri tem omeni Clauda-Lévija Straussa in Jacquesa Lacana. Kljub temu da veliko dialoga med frankfurtsko šolo oziroma sociologijo in francoskim strukturalizmom ni bilo, pa stične točke med tema dvema konjunkturama misli so. Lahko jih najdemo na sorodstveni ravni (antropolog Marcel Mauss je bil nečak znamenitega francoskega sociologa Émila Durkheima) ali pa se, bolj temeljno, stične točke nahajajo v tem, da tako Nemci kot Francozi izhajajo iz vsaj štirih velikih nemško govorečih mislecev – Hegla, Marxa, Nietzscheja, Freuda.

Če smo omenili to četverico, potem moramo dodati, da je nismo omenili zato, ker bi hoteli v njej iskati kakšne bliskovite in neumne kratke stike. To so misleci, ki jih je treba vzeti vsakega v svoji singularnosti, za kar na tem mestu sicer ni prostora. Dodamo pa naj še, da tudi Adorno, ki v Uvodu v sociologijo navaja predvsem Hegla in Marxa pa tudi Freuda ..., da tudi Adorno vsakega od teh mislecev obravnava v svoji singularnosti.

Torej, Adornu ne gre za neke visokoleteče obsesije z zgodovinskimi nalogami á la ponoviti Hegla ali ponoviti Marxa. Če se navežemo na osnovni namen nekega drugega Adornovega dela iz leta 1966 - Negativne dialektike, potem se ovemo, da Adorno izhaja iz predpostavke, da je Heglov čas nepovratno minil. Minil je nemara ravno z nastopom Marxa ter Nietzscheja. V Negativni dialektiki gre Adornu ravno za zaprečenje heglovske dialektike, ki v identiteti odpravi celotno razliko med identiteto in neidentiteto, brez preostanka. Adorno, ki je ob tem skupaj z Benjaminom razvil tudi specifičen način pisave, razvija dialektiko, v kateri vselej ostaja preostanek, torej tisto, česar pojem nikoli ne more v celoti zajeti.

Tu je prvo strukturno mesto, ki Adorna približa strukturalizmu, in, če položimo karte na mizo, Jacquesu Lacanu. Slednji je namreč preostanek govorice opredelil kot jouissance, užitek s seksualno in smrtonosno konotacijo. Pri tem je zanimivo, da je Adorno za študijsko leto, ki je sledilo tako imenovanemu maju '68, torej za leti 1968/69, napovedal seminar prav o strukturalizmu in Lacanu. Lacan je leto zatem (leta 1969) izpeljal prej omenjeni jouissance iz Marxove presežne vrednosti, Adorno pa je umrl, preden bi lahko predaval o Lacanu. Zato je smiselno govoriti o izgubi in o spodletelem srečanju med frankfurtsko šolo in strukturalizmom.

Na francoski strani francosko-nemške meje pa imamo tudi Foucaulta, ki je šele proti koncu svojega življenja odkril frankfurtsko šolo ter je obžaloval, da je ni odkril prej, saj je v njej prepoznal marsikatero paralelo s svojimi projekti o razmerjih med racionalnostjo in iracionalnostjo, med tehnikami oblasti in tehnikami upora itn. Do Foucaulta bomo v tem besedilu še prispeli, a bi bilo dobro, da najprej ubesedimo moment, ki motivira semester Adornovih predavanj Uvoda v sociologijo.

Ta moment je Positivismusstreit oziroma spor o pozitivizmu v sociologiji iz leta 1961. Gre za nemški spor med pozitivističnimi sociologi in frankfurtsko šolo dialektičnega pristopa k sociologiji. Pozitivistični sociologi so tu, v nekem smislu, v prednosti, saj je samo ime sociologija kot znanost o družbi sredi 19. stoletja iznašel prvi pozitivist August Comte. Z njim se je po modelu naravoslovnih znanosti začela utemeljevati sociologija, ki naj bi se kosala s temi tako imenovanimi trdimi znanostmi. Zato so očetje sociologije že zelo zgodaj vpeljevali statistiko in druge kvantitativne metode.

Eklatanten primer pri kvantifikaciji sociologije je prej omenjeni Émile Durkheim, znan po konceptu, ki ga je imenoval »družbeno dejstvo« (fait social). Durkheim je iz statistik o povprečnem številu samomorov sklepal, da so »odvisni od zaprtosti ali nezaprtosti sistemov norm, ki so jim ljudje podrejeni, pri čemer naredi nekakšno hierarhijo med religijami, namreč tako, da mora najtrdnejše norme ponujati katolicizem, seveda v Franciji, ki mu sledita judovstvo in protestantizem.« Tako je Durkheim samomor opredelil za »družbeno dejstvo, ki nima sploh nič opraviti z individualno psihologijo, saj se kaže v konstantnosti in statistični pravilnosti.«

Kar se tiče sklicevanja na dejstva, se zdi, da je pozitivizem v tem prevladal, saj se današnja neoliberalna ideologija v zadnji instanci pogosto sklicuje na evidentnost dejstev, najsibodo »alternativna« ali mainstreamovska. Kot nas v spremni besedi opomni Krašovec, je Adornova kritika pozitivizma »hkrati kritika, ki pokaže, da problem današnje ideologije niso toliko praznoverje in predsodki, ampak prav osredotočenost na objektivnost in evidentnost dejstev, in da evidentnost dejstev prikriva njihovo družbeno posredovanost, ki jo lahko razčleni prav kritična teorija.«

Ko torej pozitivisti očitajo frankfurtski šoli abstraktnost in premajhno konkretnost, jim Adorno odvrača, da je abstrakcija natančno tisto, kar zaznamuje kapitalistična družbena razmerja. Abstrakcija je na delu v mehanizmu menjave kot ključu do strukture te družbe. Zato znanost, kakršna je sociologija, lahko zadobi konkretnost šele z razvojem pojma, se pravi teorije. Adorno tako pod vplivom Sohn-Rethlove realne abstrakcije govori o realni pojmovnosti, ki se skriva v kapitalistični menjavi. Ne v mislih udeležencev ali teoriji, temveč v družbeni praksi kapitalistična menjava abstrahira od konkretnih značilnosti blag, ki jim v tem procesu podeli vrednost, izraženo v pripisani količini denarja.

Takšen odmik od neposredne gotovosti k družbeni strukturi zaznamuje drugo strukturno mesto Adornove misli. To je, da je družbo kot celoto mogoče misliti zgolj s stališča osnovne družbene vezi, ki jo tvori menjava. Z drugi besedami: razmerja med blagi predstavljajo razmerja med ljudmi. Tako Adorno znotraj vede o družbi mobilizira Marxa, katerega objekt je bil natančno to: družba oziroma kapitalistična družba.

Zaradi tega, ker je objekt sociologije kot znanosti družba, sociologija ne more biti zgolj ena izmed sodobnih znanosti. Adorno namreč doda, da je družba istočasno tudi subjekt sociologije, saj sociologi vselej že so del družbe. Na ta način lahko interpretiramo Adornovo opredelitev sociologije kot – paradoksno – Russellov paradoks: Sociologija je množica, ki obenem vključuje in izključuje tudi samo sebe. S tem pa je demonstrirano natančno to, čemur je Lacan pravil neobstoj metajezika. Zakaj se na tem mestu spet sklicujemo na Lacana? Poslušajte še malo in slišali boste.

Adornov napor je torej v tem, da poskuša zagovarjati neko drugo sociologijo, kot je tista pozitivistična. To pa izvaja ravno s problematizacijo meja med znanostmi oziroma disciplinami znanosti. Znanosti v Adornovem času postajajo vse bolj popredmetene, kar je povezano s tem, da se neka znanost utemeljuje na razliki od drugih znanosti in potem drugim znanostim skuša zmanjšati sredstva, da bi jih sama imela več za svoje raziskave. Se pravi dogaja se določena fetišizacija znotraj posamezne znanstvene discipline, kar pomeni, da znanstveniki, ki pripadajo posamezni znanosti ali disciplini, ne dojemajo svoje znanosti ali discipline v razmerju do drugih znanosti ali disciplin.

Da bi se izognil fetišizaciji sociologije, Adorno poudari, da je sociologija znanost, ki se mora ukvarjati s kritiko znanosti ter pokaže na nujno prepletanje sociologije, in sicer predvsem z zgodovino, ekonomijo pa tudi psihologijo. S podobnim motivom naredi korak proti strukturalizmu in pokaže, da je strukturalizem kot vedo o družbi nesmiselno obravnavati brez navezav na antropologijo in etnologijo. Poleg izogibanja fetišizacije sociologije kot našega tretjega strukturnega mesta pri branju Uvoda v sociologijo pa je ključen vsaj še en Adornov korak.

Ta korak je korak k subjektivnosti, ki bo določil naše četrto strukturno mesto. Pri tem se Adorno opre na Maxa Webra in njegovo sociologijo označi za subjektivno utemeljeno oziroma subjektivno koncipirano. Adorno navede Webrovo trditev, da je treba družbeno delovanje razumeti interpretativno. S tem pa je treba vzročno pojasniti potek in učinkovanje družbenega delovanja. Nadaljevanje Webrovega citata se glasi: »Delovanje pri tem pomeni človekovo vedenje (pri čemer je vseeno, ali gre za zunanjo ali notranjo dejavnost, njeno opustitev ali njeno prenašanje), če in kolikor delujoči z njim povezuje neki subjektivni smisel. Družbeno delovanje pa se imenuje tisto delovanje, ki se z vidika smisla, ki ga ima v mislih delujoči, nanaša na vedenje drugih in se glede na to usmerja tudi njegov potek.«

Iz tega Adorno povleče dve niti. Prva nit je izpeljana v kontekstu preučevanja institucij. Tudi tu se najočitneje zdi, da naj bi sociologija preučevala svoj objekt, izraženo s Comtom, skladno s statičnim načelom družbe. Vendar pa je institucije treba preučevati z dinamičnega vidika. Institucije so namreč na prvi pogled, torej neposredno, ravno materializirane, popredmetene oblike delovanja. A le-te oblike se z analizo (Adorno se tu zgleduje po Marxu) izkažejo za to, kar Adorno imenuje »materializirano delovanje [...], in za nekaj, kar se je osamosvojilo nasproti neposrednemu družbenemu delovanju.« In sociologija preučuje delovanje posameznikov, kakor je pogojeno s strani tako pojmovanih institucij.

Druga nit, ki jo Adorno povleče iz Webra, pa je ta, da pojem interpretacije pri Webru ni psihološki. Nasprotno, Weber je interpretacijo omejil na racionalnost oziroma na racionalni odnos med sredstvom in namenom, ki naj bi ga bilo mogoče ugotoviti v tem subjektivnem delovanju. Vendar Adorno takoj prestopi Webrovo zamejitev in racionalnost opredeli psihološko: kot preverjanje realnosti ter marksistično: kot družbeno objektivnost, po kateri se mora ravnati subjektivno delovanje. Natančno s temi navezavami Adorno sociologijo postavlja v razmerje do drugih znanosti in pokaže, da samostojna utemeljitev sociologije v primerjavi z drugimi vedami sploh ni samoumevna in evidentna.

In če smo na četrto strukturno mesto našega branja Adorna umestili prehod od objektivnosti k subjektivnosti, potem gre to z roko v roki z določeno psihološko naravnanostjo frankfurtske šole. Gre za psihologijo oziroma psihološko, in ne psihoanalitično branje Freuda. To nakazuje že Adornova pogosta raba označevalca »psihologija«, ki zamenjuje Freudov lastni označevalec »psihoanaliza«. Za tem pa se skriva še dvoje. Prvič, Adorno ni sam bil psihoanalitik oziroma ni opravil analize, torej tu ne moremo govoriti o psihoanalitičnem izkustvu. In drugič, še posebej očitno pri poznem Adornu je, da bere psihoanalizo kot postfreudovsko psihoanalizo, ki je zapadla v psihologizacije in še posebej v tako imenovano egopsihologijo.

Torej, v času, ko Adorno kritizira pozitivizem v sociologiji, obenem privzema branje Freuda, ki je v veliki meri ravno pozitivistično. Zato se spogleduje tudi z idejo jungovskega koncepta kolektivnega nezavednega, do katerega je sicer sumničav, tako kot je sumničav že do Durkheimovega koncpeta kolektivne zavesti. Vendar Adornova intenca niti ni toliko postati pozitivistični psiholog, kot je poskus brati Freuda skupaj z dialektiko. To je v svojem zgodnjem obdobju počel tudi Lacan, vendar na radikalno drugačen način, saj se je slednji obenem ukvarjal še s strukturalno lingvistiko.

Tu pa pridemo do prej omenjenega Lacanovega načela, da ni metajezika. Po eni strani je namreč ravno pozitivizem psihologije in psihiatrije kriv za to, da se paciente v teh kliničnih smereh obravnava na način administracije, tako da je psiholog ali psihiater pogosto zgolj birokrat, ki štemplja prave vzorce obnašanja in zavrača napačne. V nasprotju s tem Lacanovo načelo, da ni metajezika, pomeni, da je analitik del analizantovega nezavednega in da ni mogoče proizvesti metadiskurza o tem nezavednem. Lacanovska psihoanaliza se s tem načelom pridružuje kritiki pozitivizma, še posebej v psihologiji in psihiatriji.

Na tej točki pa je treba iti tudi proti Adornu, ki skuša dialektiko pripeti na psihoanalizo na način, da bi dialektika igrala vlogo takšnega metajezika. Kaj poskuša storiti Adorno? Skuša nas napeljati na idejo, da je Freudov koncept gona nekaj občega. Z drugimi besedami, skuša trditi, da globlje, ko Freud prodira v posameznikovo nezavedno, bolj na dan prihaja neka obča struktura. Sicer je res, da s tem, ko psihoanalitik strukturira analizantovo nezavedno, posledično vpliva tudi na posameznikove odnose z drugimi ljudmi iz njegove okolice, vendar se Adornova ideja občosti gona približa ravno jungovskemu kolektivnemu nezavednemu, ki pa je spet poskus vzpostavitve metajezika in s tem oblasti nad analizantom.

V nasprotju z Adornom je treba poudariti, da je gon, ali kot gonu z drugo besedo reče Lacan – jouissance, subjektu tisto najbolj lastno in zatorej tisto, kar je subjektu najbolj singularno. Sicer jouissance je posledica univerzalnega – jezika kot takšnega, se pravi označevalca, vendar ne na heglovski način. V prevodu jouissance v jezik ne gre za odpravo v smislu odprave razlike med identiteto in neidentiteto, temveč gre za odpravo, ki je bližje prej omenjeni tezi Negativne dialektike. Govorimo lahko torej o tistem, kar ni nikoli mogoče zvesti na identiteto, se pravi, da ni mogoče vsega jouissance odpraviti v jeziku. V nasprotju s pojmom identitete bi lahko govorili o konceptu identifikacije, ki že v svoji obliki vrine dvom o domnevni enotnosti nasprotij. Koncept identifikacije to enotnost zamaje ter predvsem napravi rez v heglovski diskurz.

Na tej točki se navezujemo na spremno besedo Primoža Krašovca, v kateri poskuša zastaviti projekt »kritike ideologije kot tehnologije«, ki bi morala povezati kritično teorijo družbe in misleca, kot sta bila Foucault in Deleuze. Pri tem piše o neopozitivistični tehnologiji zbiranja podatkov, tako imenovani big data, ki jo uporabljajo obveščevalne službe ter podjetja, kot sta Google in Facebook. Pri tem bi lahko omenili tudi upore tem praksam ali institucijam v obliki hackanja in žvižgačev. Za te analize, ki bi jih bilo treba opraviti, sta torej poleg Adorna potrebna tudi Foucault in Deleuze, tako Krašovec.

Temu Krašovec doda naslednjo spekulacijo: »Adorno je v Uvodu za naslednje šolsko leto napovedal tudi seminar o strukturalizmu in Lacanu. Ker je vmes umrl, teh predavanj ni nikoli izvedel, a če bi jih, morda ne bi ostali tako dolgo in tako dogmatično uročeni z diskurzom in govorico in danes kritika ideologije kot tehnologije ne bi bila nekaj, kar je treba šele izvesti.« Stališče je jasno: ni ovira zgolj neopozitivizem, ovira za kritiko neopozitivizma je ravno psihoanaliza.

Trditev o psihoanalizi kot oviri je skladna z izkustvom, ki je prisotno tako na politični desnici kot tudi na levici, vse bolj prisotno pa je tudi med mlajšo generacijo mislecev. In to je do neke mere resnično, saj po Filozofski fakulteti in drugod hodi filozofska pošast, in to ne zgolj na šestih nogah. Ta sivovampirska filozofija je psihoanalizo zlorabila za druge namene od tistih, za katere je psihoanaliza bila iznajdena. Pri tem gre za diskurz univerze ali diskurz gospodarja in sploh ne za diskurz analitika, ki se sicer v našem prostoru počasi, a vztrajno uveljavlja. Ovira kritiki ideologije kot tehnologije torej sploh ni psihoanaliza per se, temveč ti sivi vampirji, kot bi jih označil Fisher, ki v imenu psihoanalize nastopajo s pozicije vednosti-oblasti. Poleg tega so ti sivi vampirji ovira za psihoanalizo samo, saj so jo zbanalizirali in degradirali, tako da ni nič čudnega, če se kot njihov protipol pojavljajo razni desničarski norci.

Če vednost-oblast sivih vampirjev, ki so torej tudi rdeči, porodi fascinacijo nad nasiljem, je to zato, ker nasilje za sabo skriva fascinacijo nad oblastjo. In psihoanaliza propre vstopa v ta prostor kot subverzija vsakršnih oblastnih razmerij. Zato je treba povedati, da Adorno v Uvodu v sociologijo zgreši, ko kritizira Freuda zaradi njegove domnevne afirmacije potlačitve. Freud govori o nujnosti potlačitve samo tedaj, ko govori o civilizaciji kot taki, o civilizacijskem Drugem. Pa še tam gre bolj za opis načina delovanje tega civilizacijskega Drugega. Vendar, ker je bil diskurz v njegovem kabinetu diskurz analitika, si je vselej prizadeval za odpravo potlačitve in ta postopek prenesel tudi v svoje pisanje ter predavanja.

Nadalje, ko Adorno govori o integraciji potlačenega v ego, se spet giblje na imaginarni osi. Ta imaginarna os prihaja v ospredje ravno v egopsihologiji in postfreudovski psihoanalizi, kjer naj bi se analizant zgledoval po psihoanalitikovem domnevno zdravem egu. Ta imaginarna identifikacija pa je tisto, kar je v osrčju oblastnih razmerij. Takšno je namreč zgodnje Lacanovo branje Hegla, s katerim si je pomagal pri spisih o zrcalnem stadiju in o pomenu falosa. Kritike Deleuza in Guattarija pogosto letijo ravno na imaginarno v psihoanalizi, s tem pa do neke mere zgrešijo Lacana, ki je veliko truda vlagal ravno v zaprečenje imaginarne osi s simbolnim.

Tako pa tudi ni nenavadno, da se ravno v imenu nekega branja Hegla pojavljajo novi pozivi k avtoritarni levici. Danes zgolj »biti levičar« še ne zagotavlja subjektu, da ne bo tudi neofašistoiden. In tu se lahko spet navežemo na Adornova predavanja, natančneje na mesto, kjer govori o pretenziji sociologije po oblasti nad družbo. To željo nekaterih sociologov, predvsem tistih pozitivističnih, povezuje s pojmom racionalnosti. Vendar temu doda zasuk, saj se zdi, da v poznokapitalistični družbi racionalnost pomeni isto kot racionalizacija, s tem pa postaja nekaj povsem iracionalnega. Tu je torej nastavek za povezavo Adorna s Foucaultom, sociologije in zgodovine.

S tega vidika pa tudi ni nič čudnega, če kakšen sodobni lacanovski psihoanalitik priporoča in afirmira branje Foucalta in Deleuza. Ta dva misleca omogočata kritiko psihologije in psihiatrije. Lahko bi dodali, da kot omogočata kritiko teh dveh klinik kot nekakšnih administrativnih tehnik vladanja, kot iracionalno racionalizacijo, ki gre z roko v roki s komodificiranim neopozitivizmom big data. To na primer velja za raznovrstna psihološka profiliranja zločincev in teroristov. Poleg tega pa Foucalt in Deleuze ter tudi Adorno omogočajo invencijo ter premeščanje pozicij in s tem vitalizirajo okolje misli.

Gre jim torej za neko drugačno obliko racionalnosti. Nemara je pri teh mislecih očitno, da se ravno v imenu racionalne argumentacije ne ustrašijo in ne izključujejo iracionalnosti, če gre pri tem za idiosinkrazije posameznikov. V tem duhu je mogoče razumeti Adornovo idiosinkratično izjavo o slabem delovanju mikrofona. Potem ko so protestniki prek svojih teach-in, sit-in ter go-in metod preobremenili mikrofon v predavalnici, Adorno reče, da mikrofon »zdaj nekoliko stavka – in nenazadnje, tudi mikrofon sme kdaj početi kaj takšnega.« Morda se v tej izjavi skriva tudi to, da diskurz univerze strukturno naleti na določene omejitve, ko si prizadeva za subverzijo.

Teoremo je pripravil Jan, brala sta Čeh in Helena, tehniciral je Makis.