Mož ljubi svojo ženo. Ko se žena ne počuti dobro, ko jo prevzamejo žalostne strasti, mož reagira iz svoje ljubezni in ženo tolaži, je ljubezniv in ji skuša pomagati, njeno žalost poskuša spremeniti v veselje. Dober mož. Mož nekega dne faše poškodbo možganov, ampak preživi. Ne izgleda, da bi bil kakor koli izmaličen, da bi prišlo do kakšne hude poškodbe. Fizično ni nikakor inhibiran, tudi njegova refleksija pravilno računa račune. Ampak žena opazi razliko: mož ni več ljubezniv. Ko njo prevzame žalost, moža ne ljubeznivost. Mož je isti, le da je totalno apatičen. Totalno apatičen in ne depresiven. Slab mož? Ne, bolj je vprašanje, če je to sploh še (njen) mož …

To stanje, stanje totalne apatičnosti, je tisto, kar poskuša konceptualizirati Catherine Malabou v svoji ne kaj dosti stari knjigi “Ontologija nezgode. Esej o destruktivni plastičnosti” (Ontologie de l'accident: Essai sur la plasticité destructrice, 2009). Ne misliti, da gre le za neko stanje, v katerem nimamo pravih čustvenih odzivov na naše okolje in dogajanje, ki zadeva nas. Niti ne gre za neko psihopatološko stanje, za norost, ta travma gre dlje kot gre potlačitev, dlje kot zanikanje, dlje kot psihoanaliza, pravi Malabou. Ta travma gre onkraj nas, onkraj naših mesijanskih upov, gre torej v zunanjost, natačneje, gre med nas in naš svet in se tam vzpostavi kot dokončna razmejitev. “Indifference to indifference,” pravi Malabou v nekem predavanju. Ne, ko vam dol visi za svet, ampak ko vam je še za to vseeno - ko vam je vseeno, da vam je vseeno. Ko bi človek obupal še nad svojo depresijo.

V tej teoremi bomo prek knjige Ontologija nezgode poskusili predstaviti teoretski projekt Catherine Malabou, kritika nje pa bo, če bo po sreči, ostajala v suspenzu, vsaj do neke točke. Seveda ima svoje probleme, ampak redki so danes teoretiki, zlasti filozofi, ki si zastavijo drzen projekt in so natanko v tem pronicljivi. Če so drzni, če imajo projekt - gnil sartrovski teoretski koncept, ki pa bi moral v današnjih razmerah postati praktični imperativ! -, potem zagotovo ne interpretirajo, ne razdelujejo posameznih teorij in dokazujejo njihove pravilnosti. Teorija brez problemov je impotentna. Problemi pa niso uganke. Uganke so kul, treba je igrat “boggle” z našim duhom. Ne smemo pa jih imeti za probleme, to je največja filozofska napaka.

In Malabou je zagotovo ne dela. Ko govori o destruktivni plastičnosti, je povsem jasno, kakšen je problem: kako razumeti totalno apatičnost človeka v svetu? Da bi razdelala ta problem, mora manevrirati med nevrobiologijo, kjer naleti na koncept plastičnosti pri delovanju možganov, a ne najdemo destruktivnosti; med filozofijo kakšnega Spinoze, ki da je s svojim enačenjem ideje in telesa prvi od filozofov vzel resno možgane in jih hkrati postavil v svet; med psihoanalizo, ki je odprla problematiko destruktivnosti, travme in človeške psihe povsem na novo; ter tudi med literaturo, kjer išče primere izkustva nečesa podobnega, kot je nenaden naključen dogodek, ki vse spremeni. Kako bi potem lahko zgolj interpretirala nekega filozofa? Če je problem postavljen na novo, potem se vsi motijo - ah, narobe smo to rekli, ne motijo se vsi, niti ni več bistveno vprašanje, kdo se moti in kdo ima prav, vsi lahko pripomorejo, vsi so orodja v obdelavi tega problema. Kako bi v takšnem poskusu potem ne prišlo do raznih teoretskih težav? Ampak težave ima vsak, niso pa vse relevantne.

To prikazati je torej naš namen, najmanj, kar lahko v razmerju do Ontologije nezgode naredimo, lotili pa se je bomo po svoje. Prvo, kar preseneti, je že naslov, ki nekako ne gre skupaj s samim tekstom: nezgoda, nesreča, naključje, to ni predmet nove ontologije, v bistvu niti ne gre za hardcore ontologijo. Že sam pristop, ki smo ga malo prej opisali, to onemogoča; tudi ni govora neposredno o kakšnem naključju. A razlog je precej globlji: način, kako se Malabou navezuje na naključje, je povsem drugačen. Lahko bi rekli, da bolj teži na stran fenomenologije ali psihologije, če bi ti dve vednosti ne bili sami razumljeni povsem drugače, kakor se ju običajno razume. Prav zato lahko njeno izhodišče primerjamo s tistim Quentina Meillassouxa.

Meillassoux se osredotoči neposredno na problem naključja oziroma kontingence. Poskuša ga konceptualizirati kot neko radikalno zunanjost nam samim, še več, ne le zunanjost našim mislim, pač pa tudi samim rečem, v kolikor nastopajo v relaciji z našimi mislimi, v kolikor so torej opredeljene z njimi. Kontingentnost tako postane čisti spekulativni predikat vsake biti: lastnost moči-biti-drugo vsake reči. Vse, vsaka obstoječa stvar se lahko v vsakem trenutku totalno spremeni - lahko pa tudi ne. To ni odvisno od nas, saj je določena prav kot neodvisnost od nas. Malabou pa ne zastavi problema na isti način: zanjo ni primarnega pomena kontingenca kot taka, ne izhaja iz problematiziranja korelacionizma, čeprav nasprotuje vsakršni transcendentalni filozofiji. Malabou izhaja iz človeka, iz njegove umeščenosti v svet, iz njegove relacionalnosti do sveta in v njega umesti naključno nezgodo. Vprašanje tu postane razmerje do sveta, kamor naključje poseže, in se kaže kot nezgoda, kot nesreča, ki povzroči travmo, totalno apatičnost. Naključje, nekaj povsem nepredvidenega, nekaj, česar se zaradi te nepredvidenosti ne da integrirati v našo naracijo.

Meillassoux naključje odtrga od človeka in ga postavi kot predikat biti kot take, kot absolutno lastnost vsake reči in mu pravi kontingentnost; Malabou naključje umesti v človeka, v človekovo razmerje do sveta in mu pravi nezgoda. Nezgoda se lahko pripeti le človeku, toda vprašanje sedaj postane: kakšen je ta človek, ki ga doleti naključje? Tu se odvijajo konceptualizacije Catherine Malabou. In na podlagi te razlike bomo videli, kaj z njo vse dobimo in kaj nas še čaka …

Malabou nekje na sredi knjige - ki je mimogrede precej kratka, gre pač za esej - prikaže dogodek, ki se je pripetil Marguerite Duras. Pisateljica, ki je nekega lepega dne brez pravega razloga in iz nejasnih vzrokov postala stara, pa še ni bila v letih. Koža se je nabrala v gube, oči so se povesile in posedle v večne podočnjake, lica so upadla, sploščile so se ustnice, ki ne morejo brez cigarete. Pa še paše ji - to, da je kot mlada že stara. Takrat je tudi začela piti, pa ne zaradi tega, ker bi bila zaradi tega depresivna, vse to je pač preprosto šlo skupaj. Podobno, kot je nekoč kolega Urh zagovarjal pitje zaradi pitja samega. Kakorkoli, Malabou pri tem zanimata dve starosti, ki se ne ujemata nujno. Včasih zaradi nekega povsem nejasnega razloga postanemo stari, še preden smo v tistih poznih letih, ko se organizem fizično poslavlja od samega sebe. To tezo bo Malabou podaljšala celo v smrt, v dve smrti - ko se ne skladata, lahko bodisi umremo še preden smo dobro zaživeli bodisi živimo mrtvi.

Ampak to ni bistveno za to, čemur je na sledi Malabou. Skočili bomo na konec njene knjige, ki ni konec linearnega razvijanja pojmov, pač pa nek sklep, ki bi morda lahko šel tudi po drugi poti oziroma lahko odpira druge poti, pa vseeno ravno to zakriva. Malabou se sooči s psihoanalizo. Takšna travma, ki povsem nepričakovano pride od zunaj in se lahko kaže le kot naključje, ki ga težko vključimo v našo naracijo in osmislimo, takšna travma je nekaj globljega od zanikanja, kakor ga zastavi Freud. Zanikanje je mehanizem psihične obrambe, ko potlačena vsebine pride v zavest v negativni obliki: kdo je bil to? - ne, to ni bila moja mati. Psihoanalitik se takrat le nasmeje in si misli “ja, itak …” No, to zanikanje ne zadostuje za razumevanje destruktivne plastičnosti, za razumevanje travme. Namreč zanikanje se zgodi zaradi nezavedne afektivnosti, to je njen gon, ki premaga intelektualno nezavedno; ta se mora sedaj soočiti s to manifestacijo, ki je ne more preprečiti in zato njeno vsebino postavi v negativno obliko. Prav v tej manifestaciji, v rezultatu tega gona vidi Malabou možnost odrešitve: četudi vztraja negativna oblika, ko se pacientu pove, da pa je res bila njegova mati, pa samo dejstvo manifestiranja zanikanja pomeni možnost njegove odprave. Malabou na tem mestu zaostri zastavek: destruktivna plastičnost ali negativna možnost ni ne na strani analitika ne na strani pacienta; ne, da to ne bi bila njegova mati, ampak tudi ne, da preprosto je. Ta alternativa izključuje negativno možnost - nekaj bistveno protislovnega za Hegla -, samo dejstvo zanikanja pa vseeno odpre to možnost, da bi lahko ne bila njegova mati. Skratka travmatičnost, ki je natanko v naključnosti tega dogodka, ki bi lahko ne bil. 

Psihoanaliza ga nikoli ni mogla povsem zagrabiti, pravi Malabou, ker se nikoli ni odpovedala obljubi odrešitve, mesijanstvu. Dodajmo: prav zato, ker je bistveno terapija, klinika; Freud je nenehno poudarjal, da se je vsega naučil iz svoje klinične prakse. Problem je potemtakem bolj v njenem preplavljanju svojih meja v splošno ontologijo. Koliko je to inherentno Freudu, koliko Lacanu in koliko heglovskim twistom, s tem naj se ukvarjajo drugi. V vsakem primeru pa Malabou opozarja: kaj pa tisti z možganskimi poškodbami, kaj tisti v radikalni revščini, kaj tisti, ki so bili tako ali drugače družbeno povsem izključeni, zavrženi … Kaj tisti Dupuy, ki je slabih 15 let nazaj v neki francoski psihiatrični bolnišnici, takrat že bivši pacient, povsem hladno ubil dve sestri, eni odrezal glavo in jo postavil na televizijo - še bolj pa tisti, ki so med tem povsem mirno gledali televizijo, tudi ko je bila tako groteskno okrašena? Totalna apatičnost.

Vrnemo se k naši začetni priliki o neljubeznivem možu, ki pa ni niti malo izmišljena. Totalno apatičnost in tega našega moža Malabou išče in najde v nevroznanosti, pri Antoniu Damasiu, v njegovem razumevanju možganov ob pomoči Spinozove filozofije. Tu pridemo do prave razsežnosti našega problema: ko človek izgubi možnost biti aficiran. Destruktivna plastičnost, ta travma, ki jo povzroči, sploh ni afekt, pač pa izguba možnosti biti aficiran, da niti ne moreš biti več podvržen afektom. Če so vsi filozofi predpostavljali nekakšno odprtost v svet, in sicer kot čudenje, brez katerega bi si težko predstavljali človeško mišljenje, potem lahko razumemo, kako daljnosežne posledice ima izguba te odprtosti.

Kako razumeti izgubo zmožnosti biti aficiran? Kaj pomeni biti aficiran? Spinoza, ki mu tukaj sledi Malabou, razume afekte kot zvišanje ali znižanje zmožnosti delovanja. Afekt veselja pomeni zvišanje, afekt žalosti pomeni znižanje, če skrajno poshematiziramo; ampak to niti ni pomembno, teorija afektov sama po sebi ni bistvena za Malabou. Kar potegne iz nje, je samo dejstvo aficiranosti, torej da smo določeni s svetom, v katerem delujemo, in sicer tako, da bližnji vzroki zadevajo naša telesa, v tej aficiranosti pa vsako bitje vztraja v svoji biti - conatus. Ta nekoliko banalna ugotovitev ima bolj specifičen pomen v tem, da Spinoza postavi mišljenje kot nekaj, kar je povsem enako stanju telesa, le da se gleda z drugega aspekta, da se dogaja v drugem atributu, rečeno bolj spinozistično. Tu prideta v igro Damasio in možgani: Damasio bo razumel možgane kot tisti bistven organ v človeku, kjer deluje spinozistični conatus. Možgani niso ločeni od afektov, afektiranost je pogoj delovanja možganov, v tem je daljnosežnost nevroznanstvenega prijema Spinozove filozofije, vztraja Malabou.

Razložimo malo natančneje. Damasio razlikuje med čustvi in občutki. Čustva so fiziološki odzivi organizma telesa na dražljaje, ki prihajajo iz zunanjega okolja, občutki pa so zavedna čustva, občutimo torej takrat, ko se zavedamo naših čustev. Pogoj za to so možgani, ki izvajajo kognitivna mapiranja nevronskega sistema telesa. Možgani tako ustvarjajo iz čustev občutke, z njimi pa lahko reagiramo na te zunanje dražljaje, uveljavljamo naše vztrajanje v biti, naš conatus. Žena se ne počuti dobro, mož to zazna in v njem se sproži občutek žalosti in reagira kot ljubezniv mož, ker njemu ta zveza veliko pomeni. Ko pa pride do poškode možganov, po tej spinozistični teoriji lahko pride tudi do poškodbe conatusa: ko mož ne reagira več ljubeznivo, kar ženi seveda ni všeč in ogroža njuno zvezo, ki naj bi možu veliko pomenila. Neafektirani možgani delujejo povsem nečloveško.

Poškodovani možgani, poškodovan conatus, človek ne deluje več, kot da vztraja v svoji biti, kakor da mu njegovo življenje ne bi nič več pomenilo. Toda to ne pomeni slabih afektov, to ne pomeni žalosti ali depresije ali česa podobnega. To pomeni nezmožnost biti aficiran. To pomeni, da tudi ko bi bila žena vesela, mož sam ne bi bil vesel ali bi si prizadeval k njenem veselju, da bi se ohranilo ali povečalo. Vseeno mu je za njene afekte, ker ga ne zadevajo, ker sploh ni aficiran iz zunanjosti. “Indifference to indifference.” A mož ni nor in še manj rastlina, možgani delujejo dalje, še vedno so zmožni inteligence in niso izgubili veščine sklepanja. Kot opiše Malabou: “Pacienti, ki jih omenja Damasio, v strogem smislu niso izgubili svojega razuma. Njihova inteligenca običajno ostane povsem nedotaknjena. Toda zapustili so razum, odmaknili so se od njega prek njihove nesposobnosti, da jih aficira.” Zdaj se pa soočite s tem, humanisti in ljubitelji morale: kaj je sedaj ta človek, ki razmišlja povsem človeško, a se odziva povsem nečloveško?

Ampak gremo dalje, spustimo se še v to, kaj Malabou vidi v tej totalni apatičnosti. Seveda je tu etika ali moralna filozofija povsem v suspenzu, za njo tu ni v igri celo praktična filozofija. Travma, ki povzroči to totalno apatičnost, to je stanje, ki se nam preprosto zgodi in nimamo možnosti, da bi ji pobegnili. Zato je Malabou tako pomembno naključje, saj bi kakršna koli osmislitev dogodka pomenila neko uteho: “Ah, tako je moralo biti” in podobno. Ne, naključje preprosto udari in po tem je situacija nepovratna. Zato Malabou tako poudarja možganske travme, tu se res zdi situacija brezizhodna. V takšno transformacijo samih sebe smo povsem prisiljeni, saj se zaradi nepredvidljivosti naključnega dogodka nanj ne moremo pripraviti, ko nas zadane, nismo pripravljeni na pobeg: “Metamorfoza prek destrukcije ni isto kot pobeg, prej kot to pomeni nemožnost pobega. Nemožnost pobega, kjer se pobeg kaže kot edina možna rešitev. Pustiti moramo nemožnost pobega v situacijah, ko ekstremna napetost, bolečina ali bolezen osebo potisnejo v zunanjost, ki ne obstaja.”

Naključno nezgodo smo prisiljeni sprejeti, neke možnosti v zunanjosti, kamor bi lahko pobegnili, preprosto ni. Zato se ta oseba ne transformira v neko drugo osebo kot Drugega. Tega velikega Drugega še vedno razumemo iz samih sebe, kot neko nasprotje, kar sami nismo. Tudi če obrnemo in rečemo, da se Drugi razume skozi nas in da smo to, kar Drugi ni ali kaj podobnega, gre še vedno za relacijskost sebe in Drugega. Malabou pa hoče dlje in koncipirati v naključju tisto, kar niti ni bila možnost, do česar se niti nismo mogli opredeliti in vzpostaviti kakršne koli relacije že. S tem spremeni oziroma radikalizira sam koncept transformacije. Običajno se je razumelo transformacijo kot spremembo forme oziroma oblike neke substance, ki pa je v tem ostala, substanca je pač po definiciji tisto, kar vztraja skozi svoja preoblikovanja. Kakor kritizira Malabou: “Spremeni se samo zunanja oblika biti, nikoli njena narava. Znotraj spremembe bit ostane ona sama. Substancialistična predpostavka je tako spremljevalni popotnik celotne Zahodne metamorfoze. Forma transformira, substanca se ohranja.” Destruktivna plastičnost pa pomeni radikaliziranje transformacije do te mere, da se v preoblikovanju uniči sama substanca. Tako na koncu pridemo do tega: “Zapuščena, znova raz-ločena identiteta, identiteta, ki se ne reflektira in ne živi svoje lastne transformacije, ne subjektivizira svoje spremembe.”

Prišli smo do totalno uničene identitete, do osebe, ki jo je doletela povsem nepredvidljiva travma, ki je nepovratna in se v razmerju do sveta kaže kot totalna apatičnost, vendar prav v njenem istem razmerju. To je bistveno, saj takšna oseba še vedno deluje kot oseba v smislu pripadnosti svoji vrsti - gre za človeka, ki lahko razmišlja o svetu, a se ga le-ta ne dotakne. To je tisto, kar fascinira Catherine Malabou, ki zasleduje povsem nov način pripadnosti do sveta in človekovega načina obstajanja v svetu.

Morda bi kdo na tem mestu očital, da destruktivna plastičnost človeka samo uniči in nič drugega, nič več kot to. Da človek postane nekakšen stroj, človeško utelešenje kalkulusa. In da je zato ta teorija povsem nekoristna. S čimer se nikakor ne moremo strinjati. Ta očitek kaže na realno težavo, a ne odpravlja problema, kakor ga zastavi Malabou. Vztrajajmo na totalni apatičnosti še naprej. Težava pri tem nastopi v tem, da ni jasno, kako lahko še vedno deluje inteligenca v od razuma razločenem stanju, kako se lahko izvaja “hladokrvno razmišljanje” v nerazumskih neaficiranih možganih? Za Spinozo, recimo, to preprosto ni možno. Če pride do dislokacije med čustvi in občutki, če nekaj začutimo in ne pride do nas v naših možganih do vzpostavitve pomena in smisla tega, kar začutimo, kako potem sploh pride do reakcije, do delovanja glede na začuteno? Je v igri tu globoko vkoreninjena navada telesa, da se odziva tako kot se, ker se tako do sedaj pač je, človek pa postane zgodovina Istega? Če se izrazimo s humanističnimi besedami: če ni zavestnih smotrov, kako je potem sploh možna človeška praksa? Malabou vendarle ne lovi zastalih avtistov, pač pa (tudi) dejavne travmatizirane individuume in v igri je nov pogled na subjektivnost.

Na sledi smo torej nečemu, čemur bi lahko rekli nezavestna intencionalnost ali nesubjektivna intencionalnost, ki temelji na afektivnosti; iščemo smotre ali smisle, ki bi ne bili stvar zavesti ne nezavednega. Vztrajamo tako na afektivnosti, kjer je treba postaviti kompleksnost afektov, in hkrati vztrajamo na nerazumskem, kjer subjekt ni več adekvatna oblika refleksije. Zdi se nam, da je to teoretski projekt Catherine Malabou, a da tega ne zasleduje na ta način. Izvor problematične težave je v tem, da postavi identiteto osebe kot neko polnost, zaokroženost, neko celoto, v tej homogenosti pa ni nič samoumevnega. Ni nujno, da neljubeznivi mož pomeni totalno apatičnost, morda ta njegova naravnanost pomeni povsem drugačno afektivnost, morda celo neko veselje, ki ni več v adekvatni relaciji z njegovo ženo. O njegovi apatičnosti pač sodi samo ona in z njo Malabou. Zakaj bi morala biti vsaka travma vedno in izključno travmatična? Gola afektivnost je abstrakcija in če je kje čar Spinoze, je ravno v tem, kako sestavlja in razstavlja kompleksne afekte - morda bi bil čas, da poskusimo tudi onkraj njega sestaviti skupaj veselje in žalost …

Vztrajati s totalno apatičnostjo je zagotovo smiselno in mi tu vztrajamo, vendar to ne sme pomeniti izključne smeri in totalno dominantnost pojma destruktivne plastičnosti. Nekaj se na neki točki vendarle vzpostavi, skonstruira, četudi pred tem ni bilo upanja za to. Seveda ne nujno in ne za vse - in to je smisel naključnosti. Meillassoux ima prav, ko vztraja na naključju tudi v njegovi konstitutivnosti: nič ni nepovratno, v kolikor gledamo na to ontološko. V kolikor pa gledamo z vidika praktične filozofije, pa ima Malabou prav - za radikalno transformacijo moramo v njej opustiti vsako upanje. Možnost, na katero ne smemo upati torej …

Cikel »Fokus Francija« podpira Francoski Inštitut. Če želite prebirati francosko literaturo, obiščite Francoski inštitut v Sloveniji, ki vam v svoji mediateki nudi široko izbiro književnih del frankofonskih avtorjev, obenem pa se tam lahko na tečajih učite tudi francosko. Več informacij o dejavnostih Francoskega inštituta v Sloveniji dobite na spletni strani inštituta www.institutfrance.si