Raba Homerjevih epov kot sredstva interpretacije duha časa ali poskusa lociranja globljih in stalnih resnic o naravi človekovega obstoja in delovanja je najbrž mnogim dobro znana in sega globoko v preteklost zahodne misli. V nocojšnji Teoremi bomo osvetlili nekaj takšnih interpretacij, in sicer bomo sprehod skozi Iliado začeli v družbi francoske filozofinje in mističarke, Simone Weil, ki je o prvem delu Homerjeve epopeje pisala na pragu druge svetovne vojne. Odisejado bomo med vojno nadaljevali v izgonu, skupaj z Maxom Horkheimerjem in Theodorjem Adornom, ter se končno vrnili v svobodno Francijo osemdesetih let prejšnjega stoletja. Tam se snidemo s samooklicanim duhovnim naslednikom prekmalu preminule Weil – Michelom Serresom, čigar nedavno prevedeno delo Pet čutov – Filozofije mešanih teles je tudi spodbudilo pričujočo oddajo.

Mlade hčere truplo

Črna jama krije;

Poleg jame mati

Bridke solze lije.

Kar oko doseže,

Smeje se narava,

Pomlad po grobovih

Cvetje razsipava.

V joku svojo zgubo

Človek Bogu toži;

Slavec, drobni slavec

Pa veselo kroži.

Tako je leta 1865 v svojih Pesmih zapisal Simon Jenko. Nekaj desetletij pozneje francoska filozofinja in mističarka Simone Weil v eseju Iliada ali Pesem sile razvije misel, ki čustvovanja oklesti ne le naravo, temveč v zadnji instanci tudi materinsko nežnost. Za Weil se s krutostjo sile, s katero si gospodar podreja sužnja, kosa le distancirana neprizadetost narave. Ta še tisto najbolj prvinsko silo ljubezni, ki naj bi bila v svoji materinski ženstvenosti v čvrstem spoju z naravo in ki jo Jenko v slišani pesmi zoperstavlja distanciranosti narave, ravno taisti spoj, izpahne iz objema žalovanja. Weil izbris notranjega življenja oziroma lastne volje tiste, ki je sili poveljujoče izpostavljena, primerja z nujno prekinitvijo žalovanja, potem ko se iz objokovanja porodi povsem elementarna nuja, če izjemoma ni soočena z abstinenco. In potem ostane le še pesem.

Hči judovskih priseljencev, ki se je leta 1928 uspešno vpisala na École normale supérieure, je s svojim znanjem splošne filozofije in logike na pristopnih izpitih pometla s konkurenco, ki je med drugimi vključevala tudi Simone de Beauvoir. Skoz in skoz s kontekstom vojne zaznamovano pisanje Weil je prežeto z odgovornostjo in spoštljivostjo, s katerima se senzibilno loteva izbrane tematike. V omenjenem eseju, ki je bil – bolj izjema kot pravilo – izdan še pred njeno smrtjo, se loteva premišljevanja o utrpevanju in izvajanju nasilja v trenutku, ko se to opija v svojem novem zanosu.

V eseju zapiše: »Kakorkoli že, ta pesem je čudež. O njenem zagrenjenem glasu bi lahko porekli, da je edinole upravičen, saj vznika iz pokoritve človekovega duha sili, v zadnji instanci analize torej snovi. Ta pokoritev je skupna usoda, čeravno jo bo duh vsakega prenašal drugače, to je sorazmerno s svojo vrlino. Sila nikomur v Iliadi ne prizanaša, kot ni prizaneseno tudi nikomur na Zemlji. Nihče, ki se ji vda, ni zaradi tega obravnavan s prezirom. In kdorkoli v svoji duši in v svojih človeških odnosih uspe pobegniti domeni sile, je ljubljen. A ljubljen je nesrečno, zaradi grožnje, ki stalno preti, da ga bo uničila.«   

Še posebej ganljiv je pristop Weil do obravnavane snovi, s katerim se prav tako distancira od prezira in instanc, ki bi pisanje lahko instrumentalizirale ali pa to možnost obetale onkraj analitične pobude. Ta lastnost jo ločuje od nemške filozofske tradicije osemnajstega in devetnajstega stoletja, ki ima do interpretacije Homerjevih epov – in tudi širše helenizma – značilen odnos. Na tem mestu govorimo o predromantični in romantični interpretaciji helenizma in vloge Homerja kot formativnega nacionalnega pesnika. Glede narave nemškega odnosa do nacionalnega grškega epa je zelo reprezentativen zapis angleške filozofinje Elize Marian Butler. Avtorica leta 1935 v delu The Tyranny of Greece over Germany piše o nemški misli, obsedeni z antičnim idealom. Ta se je že od Winckelmanna dalje divje spogledovala z možnostjo prenosa legendarne grške veličine na nemške razmere.

Prav tako odločilen je bil Heglov filozofski doprinos. Njegova konceptualizacija Zeitgeista, ki je bistveno pripomogla k zagonu romantičnega nacionalizma, je nemški narod pobratila s starogrškim – ali bolje – njegovo slavo. Po Heglu se namreč duh časa naseli v določeno ljudstvo v določenem času, in ko to postane odločilen manipulator zgodovine, se to zgodi preprosto zato, ker je nastopil njegov trenutek za kulturno in politično prevlado. Toliko bolj zanimivo pa Simone Weil v imenu, v katerem Hegel ter mnogi romantični in kasnejši nemški misleci prepoznavajo katalizator in možnost opolnomočenja nemškega vzpona, prepoznava neposnemljiv smisel za pravičnost grškega epa v obravnavi ne le Grkov, temveč tudi njihovih nasprotnikov. Tako se lahko Weil v svojem eseju popolnoma posveča analizi sile kot samostojnega fenomena znotraj zgradbe epa, ki ga v razlagi ne poskuša relativizirati s pripenjanjem na tistega ali onega sovražnika. Pravzaprav ji uspeva izpeljati nekaj lepih ugotovitev o mehanizmih delovanja sile tako na tistega, ki jo utrpeva, kot tudi tistega, ki jo nad prvim izvaja.

Weil silo definira kot vsak x, ki x-u izpostavljeno – tudi tisto, ki podlega njenemu opoju – preobrazi v stvar, v skrajnem primeru v dobesednem pomenu izraza. Še toliko bolj kruta se zdi prva pretvorba, ki človeka ne pokonča, prej popolnoma ohromi. Morda najvišja in najobsežnejša stopnja zatiranja in izvajanja nasilja je tista, ki duha iz telesa prenese v okove otopele stvari. V duhu časa, ki – popolnoma razočaran nad razsvetljenskim racionalizmom – priča vzponu fašizma in nacionalizma, Weil izpelje elegantno ugotovitev: »[...] kar je nemogoče v logiki, se udejanja v življenju, to neskladje pa se v duši zatakne in jo raztrga na kosce. Ta stvar si venomer prizadeva postati moški ali ženska in v svojem prizadevanju nikoli ne uspe – tukaj je gotovo smrt, a smrt, ki se razteza čez celo življenje; in tukaj je gotovo življenje, a življenje, ki ga smrt pretvori v snov, trdo kot kamen, še preden ga ukine.«

Za zdaj smo se skozi prizmo pogleda Simone Weil poskušali približati prvemu delu epopeje. Dozdeva se nam, da se v mišljenju bistveno konstitutivnega elementa svojega časa Weil uspešno oddaljuje od blodnih odvodov doktrine razsvetljenskega racionalizma. Silo ter njen primež v svojem pisanju osvobaja vezi, ki jo vpregajo v jarme podivjanega nacionalizma. Podobna poslanica se namenja razsvetliti pot tudi dvema nemškima filozofoma judovskega porekla v izgnanstvu med drugo svetovno vojno, ki se v Kaliforniji lotevata poskusa revizije drugega dela Homerjevega epa. Max Horkheimer in Theodor Adorno delo Dialektika razsvetljenstva pišeta v nekoliko neposrednejši opoziciji prevladujočemu konceptualiziranju Homerjevih epov in helenizma splošneje. V prvem delu oddaje smo že nakazali možnost interpretacije, ki se je v nevarnem nizu spolzkih strmin razsvetljenstva in filhelenizma ter nacionalizma še posebej voljno zlila s fašistično ideologijo.

Poleg Hegla je fašistična ideologija, s čimer je cenjeno poslušalstvo tudi dodobra seznanjeno, vešče mobilizirala še drugega velikega nemškega filozofa, Friedricha Nietzscheja. Kot nezanemarljivo nevarna se je izkazala nostalgična težnja dvojice po ontologiji, ki zvesto pritrjuje Novalisovi ugotovitvi o filozofiji, o kateri trdi, da je vsa pravzaprav otožna tožba po domu. Prav tako nezanemarljiv opomnik, zaradi katerega bi lahko pomislili, da tudi radikalen občutek domačnosti v svoji skrajnosti zataji. Dozdeva se nam, da nemškemu propagandnemu stroju instrumentalizacija teh filozofov niti ni povzročala pretiranih preglavic. Heglovo vztrajanje pri nasprotju med grštvom in judovstvom je v luči porasta nacionalsocializma lahko poželo prav poseben uspeh. Toliko večji, če upoštevamo dejstvo, da je Hegel v svojih Zgodnjih teoloških spisih izpeljeval neposredno linijo med grštvom in krščanstvom v nasprotju do judovstva in na njej osrediščil svoj etični program. Prav tako je, tudi sam luteran, sebe in protestantsko Nemčijo razumel kot duhovnega naslednika velikih Grkov antične Evrope.

Adorno in Horkheimer tako v Nietzscheju kot v Heglu prepoznavata dva od redkih mislecev, ki sta opazila in ki jima je uspelo formulirati ambivalenten odnos razsvetljenstva do moči in sile, s katero jo udejanja. Kolikor je sicer sam do razsvetljenstva in filhelenizma ter s tem tudi Homerja ohranjal prav tako ambivalenten odnos in razsvetljenstvo prepoznaval kot ključen moment v razvoju suverenega uma, se je le druga, življenje zanikujoča nihilistična inklinacija Nietzschejeve misli ohranila na površju perverzne ideologije njegovih fašističnih sledilcev. Horkheimerjevo in Adornovo pozicijo moramo razumeti kot poskus razpletanja trdnega spoja, ki tako tesno prepleta Homerja, nemški nacionalizem in razsvetljenstvo, obenem pa je projekt obeh boleče osebne narave. Več kot zgolj filozofski ali literarni podvig se loteva tako rekoč detoniranja predmeta, močno prežetega z močjo in nevarnimi ter daljnosežnimi političnimi implikacijami.

Odiseja predstavlja možnost uvida v sam začetek geneze občutka domotožja, ki ga Hegel imenuje Heimweh in prepoznava v svoji filozofski misli. V svoji izvornosti dokument, prežet s tožbo po domu, pomeni predzgodovino same subjektivnosti. Zanju je Odiseja dokaz prelomnega trenutka človekovega vstopanja v subjektivnost in s tem zapis kočljive ločnice med razsvetljenstvom in njegovo predzgodovino. Odisejevo hrepenenje razlagata kot tožbo po izgubljeni in odtujeni predrazsvetljeni neidentiteti, ki še ni ločena od narave. Medtem je v bistvu hegeljanskega domotožja mit, ki je samemu sebi neusahljiv izvir odtujenosti prav toliko, kot je tudi njen simptom. In prav v tej točki Horkheimer in Adorno razkrinkata hipokrizijo samooklicanega racionalnega razsvetljenstva, ki obljublja vstop v modernost in odmik od mita. Koncept domovine, kot ga definira nemška romantična filozofska misel, v svojem bistvu na videz paradoksalno nasprotuje antičnemu mitu in se steka v mitologizacijo samega sebe. S tem izgnana filozofa odkrivata zatekanje v mitologizacijski aspekt kot formativno potezo razsvetljenstva.

Znatno pomenljiva za njuno interpretacijo je Odisejeva prigoda s sirenami – tu v Odiseju Horkheimer in Adorno alegorično prepoznavata prototip razsvetljenskega buržuja. Celotna epizoda pravzaprav izvrstno ponazarja najpomembnejši preizkus razsvetljenskega mišljenja, to se pravi vprašanje umetnosti in spremljajočo zmožnost samoreflektiranja. Če sledimo njuni misli, sirene s svojo zapeljivo obljubo razkrivanja popolne vednosti o prihodnjih in predvsem preteklih dogodkih predstavljajo domnevno smrtonosni primež prvinske preteklosti. Namreč v trenutku, ko se novorazsvetljeni um odcepi od svojega mitološkega izvora ter mu uspe njegovo zgodovino pretvoriti v snov, ki je podvržena napredovanju, pesem siren grozi z zlitjem vednosti o vseh treh časovnih stanjih. Skrivnost njihove privlačnosti je prav v možnosti utopitve samega sebe in s tem lastne subjektivnosti v preteklosti. In iracionalna razsvetljenska racionala enači predajo subjektivnosti s samouničenjem in Odisej mora ostati privezan na jambor svoje ladje.

Odisej z enako mero odpora krmari med obljubljenim uničenjem oziroma smrtjo ter neizmerno radostjo, ki pomenljivo izražata dilemo, zaradi katere navigacija med obema skrajnostma še danes obseda civilizirano družbo civiliziranega človeka. Prav tolikšnega pomena je vprašanje poslušnosti in dela, ki se zastavlja z vlogo Odisejeve posadke.

»Kdorkoli namerava preživeti, ne sme podleči skušnjavi nepovrnljivega, in je nezmožen slišati samo, če ne zmore poslušati. Družba pa ... je venomer poskrbela, da je tako ... [...] Oni življenje opresorja reproducirajo kot del svojega, medtem ko on ne zmore izstopiti iz svoje družbene vloge. [...] Služabnik je podrejen s telesom in dušo, a gospodar regresira.«

Z dejanjem priveza Odisej nevtralizira uničujoč naboj pesmi siren ter jo tako reducira na neškodljiv objekt motrenja v polju umetnosti. Pravzaprav jo udomači in um preobrazi v instrument moči in samodiscipline, ki pa je ni moč doseči brez pomoči instrumentalizirane posadke, bolje administrativnih objektov. Za oba filozofa je ključna zadnja instanca, z njo odkrivata izkoriščevalski sistem, nekakšno novo mitologijo pod krinko razsvetljenstva, ki poveljuje modernim družbam.

Desetletja po izidu Dialektike razsvetljenstva francoski filozof Michel Serres v delu Pet čutov - Filozofija mešanih teles spregovori o metodi. »Kam gremo, od kod gremo in kje gremo, vprašanja, ki jih je treba zastavljati, če hočemo spoznavati in živeti, v zvezi s teorijo in prakso, s stiskami ali ljubeznijo.« V kontekstu razpravljanja o svoji metodologiji in metodologiji širše razločuje dve vrsti poti, ki ju človek izbira tako v mišljenju kot v vsakdanjem življenju. Izvorno matematično podkovani Serres prvo vrsto poti povezuje s tradicionalnim pojmovanjem evklidskega prostora. Ekstremalne strategije, ki težijo po skrajno ekonomičnem optimumu, imenuje kartezijanske poti in jih tesno povezuje z razsvetljensko tradicijo.

A posamezničino poznavanje živega sistema je vedno lahko le poskus obravnave in obvladovanja. Tudi ne takšen, ki bi sovpadal z različico termina, uveljavljeno v klasični znanosti. Lahko bi rekli, da ta termin zaznamuje shemo, ki prokreira afirmativno serijo tavtološkega prevajanja teoretiziranega v materialni svet v okvirih optimiziranih logičnih postavk, ki pogojujejo nadzorovanje eksperimenta. Okoliščine so zvedene na osnovne in zadostne pogoje uspešnosti izpeljave. Da bi lahko obelodanili njihove izpuščene detajle, se bomo najprej spustili v koncepcijo dialektike, natančneje – obelodaniti moramo njene pomanjkljivosti in domnevne logične zablode.

S Serresom obhod začnimo pri Aristotelu, ta namreč prvi postavlja načelo identitete kot temeljno nujnost znanosti. Identiteta je z njim definirana na protislovju, in sicer kot nezmožnost istočasnega pripadanja in nepripadanja iste lastnosti eni stvari v istem odnosu. Kasneje to opredelitev prevzame Leibniz in jo nekoliko preoblikuje, tako da se iz zgolj atributivnega značaja prelevi v obliko samostojne entitete. Identiteto izrazi kot nezmožnost hkratnosti med sabo in svojim protislovjem, pri čemer je hipotetično srečanje med stvarjo in njenim nasprotjem skrbno sopostavljeno v množico ostalih pogojujočih identitet – časa, odnosa, določil splošno. Definicija torej kot pogoj zahteva določenost samo. To določenost imenujmo okoliščine. Če nekoliko parafraziramo; ob identiteti okoliščin dobimo identiteto ali stabilnost izkušnje ter možnost, da jo po želji ponavljamo – temeljno načelo znanosti.

»A vse se zelo hitro spremeni, celo če ostanemo pri matematiki: dovolj je, da pogreznemo diskurz v prostor in čas, geometrijo ali mehaniko,« bo zatrdil Serres. Preverimo torej napovedani preobrat in se posvetimo pogoju sočasnosti. Za Aristotela je opredelitev identitete možna le pod tem minimalnim pogojem sočasnosti. Leibniz preobrne Aristotelove trditve in sočasnost raje opredeli kot stanje stvari, v katerem protislovje ni navzoče, ter s tem omogoči definiranje prostora in časa, in sicer ne kot pogojev, temveč kot proizvodov načel. Prostoru je s tem dodeljen red sočasnosti in neprotislovnosti, medtem ko čas postane red nesočasnih stvari, ki so si lahko protislovne. Iz tega, da je protislovje možno, samo če obstaja sočasnost, lahko izpeljemo naslednje – če ni sočasnosti, lahko obstaja protislovje – čas vstopi v impliciran red protislovnega. Še malce se pomudimo pri igri preobračanja in nastane preprosta definicija – če je protislovno, potem je čas. Od možnega smo prešli k nujnemu, od nujnega pogoja pa k nujnemu in zadostnemu pogoju.

»In dialektika začne proizvajati zgodovino. [...] Ta domislica je potlačila vse pogoje načela. Izbrala je enega med njimi, čas, in ga uporablja, da zakrije druge. [...] S posredovanjem časa in zgodovine, ki se iz pogoja preobrneta v pogojeno in iz možnega v nujno, razum proizvaja dejstvo. Razum je enakovreden eksistenci, identično, dinamično jo proizvaja. [...] Realno gre skozi racionalno. Z ostanki naključnosti, o katerih nimam ali ne bi mogel imeti nobenih informacij, nepoznanim, izobiljem, hrupom, velikim številom in razliko.« Nasprotno od identitete, s katero bi tako želeli povezati eksistenco, se eksistenca nanaša ravno na okoliščine. Takšno jo lahko pojmujemo kot odmik od zapovedanega ravnotežja in z njo okoliščine kot celoto vseh »bolj kot« – odtegljajev od ravnotežja. Stanja zadnjih Serres alegorično imenuje za vrhove singularnih prelazov, izjemne točke, v katerih lahko najdemo ujemanje. Logiko ter z njo znanost in institucionalno govorico obsoja kot čudeže, ki pravzaprav ničesar ne proizvajajo, temveč so pogojeni.

Rojstvo novega terja, da se podvržemo negotovosti neznanega, kar je zaznamovano s tveganjem. Pot, ki računa na nepričakovano, iz katerega novo vznika, označuje odklon od ravnotežja puritanskega kartezijanskega optimiziranja. In takšna je pot, ki ji je na milost in nemilost podvržen Odisej, ko iz Troje odrine proti Itaki. Na tem mestu bomo dosedanji miselni tok prekinili in omenili, da Serresovega pisanja ne le danes, ko je strokovni diskurz pod budnim nadzorom očesa institucije, ki ji pripada, temveč še v aktualnem času njegovega pisanja najverjetneje ne bi razumeli. Vsaj večina njegovih sodobnikov ga ni. Ne bomo se spuščali v podrobnejšo razlago razlogov in predvsem ozadja Serresove izobrazbe, ki je bistveno botrovala temu učinku. Reči velja, da je Serresov filozofski projekt, kot pravzaprav mnogi drugi, edinstven. Niti se filozof sam ni – vsaj po Latourjevem intervjuju z njim leta 1995 – posebej trudil, da bi svoj projekt približal prevladujoči intelektualni srenji.

Morda zato, ker pravzaprav ni pisal zanjo. Spomnimo se ponovno Odisejeve epizode s sirenami. Natančneje se spomnimo Odisejeve posadke v luči ugotovitve, ki jo o njenem odnosu do kapitana izpeljujeta Horkheimer in Adorno. Zdi se, da Serres pravzaprav piše zanjo. Vsekakor bi lahko to misel vzbudilo že zgolj njegovo načelno in sistematično zavračanje diskurza, ki filozofijo zapira v hermetični mehurček posvečenih. Delo misleca je zloglasno prepoznavno po svoji značilni ambivalentni drži do vsega in neredko daje vtis soočanja s kvantnim računalnikom. Torej bo ob dejanju opazovanja in izključno zaradi njega iz čistega inata izbljuvalo nič bolj in nič manj verjetno možnost v siceršnji superpoziciji odgovorov. Tako je tudi prva ugotovitev vprašljiva. A vendar – na mestu, na katerem se Horkheimer in Adorno ustavita in zadovoljita z razkrinkanjem navidezne in v mitološkost zatekajoče se konstruiranosti razsvetljene racionalnosti – Serres Odiseju zoperstavi figuro še enega legendarnega grškega junaka, Orfeja.

Za Serresa, na katerega je znatno vplival vzpon informacijske teorije, ima Orfejevo srečanje siren na krovu Argonavtov bistveno težo. Lik, ki se na svoji poti kot Odisej sreča z nevarnostjo zapeljivega klica pogubnih siren, skozi isto ožino ne krmari tako, da bi instrumentaliziral spremljajočo posadko. Raje instrumentalizira svojo sposobnost poetičnega snovanja in z ustvarjeno glasbo preglasi petje siren ter tako zagotovi varno plovbo zase in za posadko. Ne moremo se upreti misli, da je v interpretaciji zagotovo prisotna določena stopnja identifikacije. »Kajti brez univerzalnosti glasbe, brez transcendentalnega zvoka prevlada kaos, nihče ne pride skozi kanal. Leibniz predpostavlja svet brez hrupa, njegova rešitev ne zahteva nobenega dela, univerzalnost se opira na Boga. A ker hrup je, mora filozofija iznajti rešitev, ki bi z Orfejem vzdrževala enak odnos, kakršen je odnos, ki združuje Leibniza z Odisejem.«

V isti sapi – le nekaj sto strani filozofske razprave kasneje – nadaljuje svoje razmišljanje o Odiseji. Tokrat superpozicija možnosti izvrže nekoliko predrugačeno različico njene interpretacije. Najbrž je do sedaj že očitno, da se Serres tako implicitno kot tudi deklarativno odpoveduje večtisočletni razsvetljenski tradiciji, enako tudi vsej epistemologiji in snuje svoj neepistemološki znanstveni diskurz. Osnovo svoje metodologije odkriva zopet prav v Odiseju. No, morda bolje antimetodologije, ki jo imenuje eksodus. Ta je torej po Serresu v svojem odstopanju od normalne poti prostor vznika novega.

Odraščanje misleca so ostro formirale posledice nenadzorovanega razrasta in instrumentalizacije znanosti, ki so med drugim dosegle višek tudi v dveh atomskih bombah, odvrženih na Hirošimo in Nagasaki. Če na Serresovo filozofijo pogledamo skozi prizmo duha časa, ki je dobesedno pustošil po svetu, lahko razumemo njegovo skrb in določeno paranoidno kontrametodično držo. Zanj prav toliko formativna sta bila izum spleta ter njegov nagel razvoj v obdobjih Serresovega življenja. Ta je najbrž odgovoren za konceptualizacijo njegovih dveh osrednjih filozofskih terminov - figure Hermesa in kasneje angelov – ki pa se ju v oddaji zavoljo vsaj nekolikšne optimizacije nismo in ne bomo pobliže dotaknili. Ali je Serresu z njegovo odisejado v Petih čutih uspelo omogočiti vznik opevanega novega, bi z našim skromnim pogledom težko opredelili. Z gotovostjo pa lahko zatrdimo, da za strastnega advokata Wikipedije velja naslednje: tako kot Wikipedija je tudi Michel Serres obsežno, mestoma nekoliko vprašljivo prenasičen z informacijami, ki v trenutkih obupa nudijo tolažilno zatočišče, čeravno so pogosto tudi vir zablod in posledičnih frustracij. Nekako smo dosegli, kar smo hoteli - bežno smo orisali pregled nekaj različnih perspektiv Odisejevega vračanja. S tem se je naša pot približala kraju, na današnji večer pa vas raje zapuščamo z Jenkovo odposlanico, ki nocojšnji zaključek sklene z njegovim začetkom.

Poglej jih goré,

Čez njé gre moj pot,

O daleč čez njé,

Predaleč od tod.

Ne vprašaj, zakaj

Mi tu ní strpét';

Ne vprašaj, kedáj

Se snideva spet.

Mogoče kedàj,

Mogoče nikdár;

Le roko podàj,

I - Bog te obvar'!

foto: La Depeche