»Vsakdo se zaveda, da je življenje parodično in da mu primanjkuje interpretacije.

Tako je svinec parodija zlata. Zrak je parodija vode. Možgani so parodija ekvatorja. Koitus je parodija zločina.«

Bataille ne bi mogel biti bolj jasen in postopka nam ne bi mogel razgrniti bolj transparentno. Bataille parodira. Parodira umetnost, parodira filozofijo, parodira religijo, parodira politiko, parodira življenje, parodira transgresijo, parodira anus, parodira sonce, parodira smisel, parodira govorico … »In ko kričim JAZ SEM SONCE, se pojavi neka celovita erekcija, kajti glagol biti je sredstvo ljubezenske mrzlice«.

Na nek način počne Athey podobno. Iz anusa, obdanega s tetoviranimi sončnimi žarki, najprej počasi izvleče biserno ogrlico. Nakar si preko kavljev, zabodenih v kožo, v aktu samo-inavguracije na glavo pripne krono, tako da mu krona obraz groteskno zategne. Potem si nališpa obraz. Kar še sledi, je analna samo-penetracija z dildom, pripetim na čevelj s peto na njegovi nogi.

To je objekt meseca oktobra 2016 na Radiu Študent, objekt oddaje, katere metodološko pravilo narekuje teoretsko seciranje zgolj enega umetniškega objekta; vse to pa z namenom, da bi se pod plastjo spihanega zgodovinskega prahu spodbudil, če že ne kar zgodil, reproduktivni koitus preteklosti in prihodnosti.

Pravzaprav pa objekt ni eden, temveč sta dva. Ali pa je eden, razcepljen na dva. Toda ni razcepljen, kajti reči, da je razcepljen, bi bilo teoretsko in zgodovinsko povsem napačno. Prej bi lahko rekli, da je objekt zavzel različne medijske manifestacije. Pa vendar, objekt sploh ni eden, razen če bi to bil anus. In na nek način dejansko to je anus. Ki pa vse prej kot da izraža totalnost in enotnost.

Se pravi, leta 1927 je Georges Bataille napisal tekst Solarni anus, dobrih šestdeset let kasneje, leta 1998 pa je Ron Athey, skličujoč se na Bataillev tekst, uprizoril uvodoma opisani performans z istoimenskim naslovom: Solarni anus.

Ker smo v oddaji Objekt meseca zavezani neki, recimo da precej določeni podobi in praksi zgodovine – ki se zliva tako čez umetnostnozgodovinske kot filozofskozgodovinske robove - pri kateri se prihodnost in preteklost konstituirata sočasno, se je potrebno najprej vprašati, zakaj je Athey za svoj performans izbral ravno to zgodnje Bataillevo kratko besedilo?

Kolikor obstaja nekakšna spontana podoba tega po svoje še vedno obskurnega filozofskega lika, je to podoba Batailla kot profeta ekscesa, še posebej če gre za umetnost abjektnega – krvi, dreka, sperme, sline … Tako se, kot v odlični knjigi George Bataille: A Critical Introduction pravi Benjamin Noys, Batailla »asimilira kot del novega kontrakulturnega umetniškega trga«. Če ima znotraj ustroja tega trga ekscesna in abjektna performativna estetika neko že odrejeno mesto, pa je odgovor na vprašanje, kakšno mesto ima znotraj tega odrejenega mesta sam Athey, precej drseč.

Dominic Johnson v uvodu k zborniku Pleading in the Blood: the Art and Performances of Ron Athey izpostavlja ravno Atheyevo nemožnost umetniškotržne asimilacije, ki naj bi izhajala predvsem iz Atheyevega ležernega odnosa do arhiviranja lastnih performansov in upora, da bi iz dokumentiranja lastnih performansov proizvajal prodajne umetniške artikle. Kot še pravi Johnson, lahko Atheyevo umetniškotržno liminalnost razumemo kot akt, ki je imanenten njegovi performativni praksi, to je aktu samodestrukcije. Po drugi strani pa tudi kot praktično nasledstvo njegovega lajfstajla, katerega površina je prepirsana s heroinsko odvisnostjo in z aids okužbo, tako da prej omenjena sočasnost prihodnosti in preteklosti dobi idiosinkratičen empirični volumen živeti, kot da ni niti preteklosti niti prihodnosti.

Temu je potrebno pribiti še določen zadržek, ki pravi, da komodifikacija predpostavlja estetsko in epistemološko inkorporacijo znotraj umetniškega diskurza in dispozitiva, katere izvajalci so predvsem levo-modernistični kulturni posredniki. Ta pa lahko poteka tudi brez komodifikacije v njeni najbolj eksplicitni, fizično pojavni obliki blaga.

Dejstvo pa je vendarle, da Athey izhaja tudi iz nekega idiosinkratičnega oblikovanja izrazne forme, nanašajoče se na sam način življenja. Performativen izraz pri njem nima umetnostno-zgodovinske osnove, temveč prej osnove prepleta klubskih kultur BDSM-a, punka, industriala, gejevstva zgodnjih in kalifornijskih osemdesetih. Kakor tudi odraščanja z izrazito versko tendenco in že omenjene odvisnosti in HIVa.

Lahko bi rekli, da Athey skozi medij performansa, ki se in ki ga vzpostavi skozi uprizarjanje bolečine in trpljenja, ponavlja Bataillevo vizijo ekscesa, ki se začne prav s Solarnim anusum. Navsezadnje se eden izmed Atheyevih kasnejših projektov, s katerim je skupaj z drugimi sodelujočimi performerji leta 2004 gostoval tudi na gradu Kodeljevo v Ljubljani, glasi Vision of Excess. Kar je seveda skopirani naslov sila pomembne zbirke Bataillevih tekstov – kjer se nahaja tudi Solarni anus.

Foucault, tisti Foucault, ki leta 1963 napiše Uvod v transgresijo, bi tako imel popolnoma prav. »Morda bo nekega dne [izkušnja transgresije] za našo kulturo postala odločilna, postala bo del njene zemlje, tako kot je bila v prejšnjih časih izkušnja kontradikcije za dialektično misel. Toda kljub številnim posejanim znakom bo jezik, kjer bo transgresija našla svoj prostor in razsvetlitev njene biti, skoraj v celoti v prihodnosti.« Še preden je Foucault v Theatrum Philosophicum prihodnost zapisal Deleuzu, jo je zapisal Bataillu. Nekega dne bo morda stoletje bataillevsko. In nekega točno določenega dne je to bataillevsko stoletje morda prišlo iz Atheyevega solarnega anusa.

Morda pa je to zgolj še en primer, kako ima Foucault prav, tudi ko ima narobe. Še posebej, če se spomnimo, da je Foucault kasneje, v izteku njegovega prvega zvezka zgodovine seksualnosti, Bataillevo govorico pod vplivom drugačnega razumevanja seksualnosti in njene transgresije prisodil preteklosti. To Noysu zadostuje, da prav na Foucaultovem primeru nejasnega zgodovinsko-konceptualnega umeščanja Batailla odpre Bataillevo transgresijo časa. »Bataille odpre čas ’od znotraj’, skozi razliko, ki ne more biti asimilirana pod zgodovino in potemtakem tudi on sam nikoli ne more biti popolnoma historiziran. Z izkušnjo transgresije, ki prekorači to mejo, Bataille zasleduje mejo zgodovine«.

To je gotovo: Bataille drsi vzdolž demarkacijske linije, ki označuje zgodovino, toda ne drsi preprosto niti na pravi strani zgodovine niti na njeni hrbtni strani, pač pa prej na tej meji sami. Batailleva misel, vzeta v celoti, nikakor ni preprosta vizija ekscesa, kakršna nastopa znotraj umetniških, kontrakulturnih, popkulturnih in marketinških valorizacij, temveč je misel in izkušnja zunanjosti. To je ozek zgodovinsko-virtualen prostor, kjer se nahaja in odvija miselna ekonomija de Sada, Masocha, Nietzscheja, Batailla, Klossowskega, Blanchota …

To je misel, ki skuša izkušnjo odpreti njeni zunanjosti. Tako da moramo notranjo izkušnjo, ki ni le predmet Bataillevega prvega velikega teoretskega dela Notranja izkušnja iz leta 1943, pač pa predmet njegovega celotne misli, vedno razumeti kot izkušnjo zunanjosti, kot izkušnjo mej. Kot bo rekel kasneje v edini v slovenščino prevedeni Bataillevi monografiji, v Erotizmu: izkušnja ni zavest, ampak diskontinuirano občutenje sebe. Ki pa je pod nenehnim udarom kontinuiranega izničenja.

Stojimo na ozkem mestu med življenjem in smrtjo, diskontinuiteto in kontinuiteto; stojimo kakor na konici nabreklega penisa, ki seje smrt. »Bitja umrejo samo zato, da bi se rodila, tako kot falusi zapustijo telesa samo zato, da bi vanj ponovno vstopila«, pravi v Solarnem anusu. Bitje in njegovo življenje je vselej le določena partikularnost, določena diskontinuiteta, organizirana s produktivnostjo dela in preko prepovedi zaprta v profani svet.

Toda – Batailleva temeljna prvina, kakor jo zgosti v Erotizmu, pravi: »[Reprodukcija spodnaša] diskontinuiteto, s katero se nujno povezuje občutenje sebe, ker lomi njene meje: občutenje sebe, naj je še tako nejasno, je občutenje diskontinuiranega bitja. A diskontinuiteta nikoli ni popolna. Še zlasti v seksualnosti občutenje drugih, onkraj občutenja sebe, vpelje med dvoje ali več ljudi možno kontinuiteto, ki nasprotuje prvotni diskontinuiteti.«

To je izkušnja zunanjosti, izkušnja kontinuitete, izkušnja dobesedne razrediščenosti subjekta; kriza, kot se rad izrazi Bataille, ki obstaja le kot blisk njenega prehoda. »Obe bitji sta hkrati odprti za kontinuiteto. A nič od tega ne obstaja v njunih motnih zavestih: po krizi je diskontinuiteta obeh bitij enaka kakor prej.« Erotizem je to in takšno izzivanje kontinuitete, ki povzroča momentalno izkušnjo izničenja. Kozarec, ki pogasi žejo po izničenju, če si sposodimo naslov knjige Nicka Landa.

Batailleva misel tako temelji na redu nasprotij - nasproti profanemu in diskontinuiranemu svetu dela in reda stvari obstaja kontinuirani sveti svet nasilja in nereda; nasproti subjektivaciji obstaja desubjektivacija; in nasproti prepovedi obstaja transgresija - in sicer tako, da se prvo potrjuje in zadobi eksistenco v drugem. Tako transgresija krši prepoved, ne da bi jo odpravila; meja ima svoj obstoj le v trenutku, ko se jo prekorači.

Ključno pa je, kako delujejo ta nasprotja, kajti na tem temelji celoten Bataillev miselni ustroj, vsaj v smislu, kot nas tu zanima in kot bi nas pri Bataillu tudi moralo zanimati.

Najprej, nasprotja svoj princip zadobijo iz presežka, ki je pogoj samega življenja. »Življenje je pravzaprav eksces, je razsipavanje življenja. Brezmejno izčrpava svoje sile in svoje vire; brezmejno izničuje, kar je ustvarilo.« Tesnoba, ki jo Bataille nenehno omenja, ne izhaja iz manka, ampak iz presežka; natančneje, iz izbruha, ki vse odnaša in izbrisuje.

Vračamo se k Solarnemu anusu, kjer Bataille postaja Jesuve. »Zemlja včasih mrzlično drka in na njeni površini vse kolapsira. Jesuve je tako podoba erotičnega gibanja, ki vlamlja v ideje uma, in jim daje moč šokantnega izbruha.« Čas je, da se vprašamo, od kod izhaja moč tovrstnega ekscesa, ki zahteva potrato oziroma neproduktivno potrošnjo, kakor se je Bataille loti že v tekstu Pojem potrošnje, kasneje pa v treh delih Prekletega deleža iz nje izgradi teorijo obče ekonomije.

Odgovor je seveda: sonce. Sonce je vir presežne energije; sonce daje, ne da bi jemalo. Sonce je vir življenja, vir rasti, vir reprodukcije. Toda ker je rast tako kot zemeljska površina omejena, se mora zgoditi potrata – poraba energije za čisti nič. To se lahko zgodi v oblikah svetega, ki življenje potrdijo celo v njegovi smrti. Ali pa v destruktivnih oblikah, kot je vojna, ki življenje dejansko preda smrti. Rast sicer Bataillu ne pomeni napredovanje, temveč razširjanje. Bataille splošči razmerja vertikalnosti v horizontalna razmerja. Tako da se tudi samo potapljanje filozofije v blato in ekskremente zgodi le tako, da se blato in ekskerementi iz temnin dvignejo na površje.

V Solarnem anusu Bataille parodira ravno gibanje rotacije in seksualno gibanje. Zemlja je tako vseskozi v koitusu s soncem. Toda to ni koitus mirne reprodukcije, temveč koitus ekscesa. »Eruptivne sile se akumulirajo v tistih, ki so neizogibno situirani spodaj. Komunistični delavci so buržoaziji grdi in umazani kot kosmati seksualni organi ali nižji deli; prej ali slej bo prišlo do šokantnega izbruha, tekom katerega bodo plemenite aseksualne buržoazne glave posekane.« To je zgodnja edicija Bataillevega dejstva, da kapitalistična oblika potrošnje ne more biti oblika neproduktivne potrošnje, kajti vedno se vrne na svoje pravo mesto ... ki je mesto akumulacije kapitala. Razen če bi ta oblika potrošnje kapitalistično akumulacijo izničila, jo podvrgla neki resnični pogubi. Toda s tem smo že v akceleracionizmu.

Bataille je brez dvoma velik materialist, pa vendar ni marksist. Ekonomija, tudi v njeni politično kritični marksistični varianti, je podoba omejene ekonomije, temelječa na svetu dela, ki mora tako, kot mora proizvajati bogastvo, proizvajati tudi pomen.

Noys na Bataillevo občo ekonomijo pripne nek povsem ključen dodatek. Kot pravi, ne gre za enostavno razliko med občo ekonomijo neomejenega sonca in omejeno ekonomijo zemlje, temveč za to, da je generalna ekonomija ekonomija razlike, ki obstaja skozi nestabilne razlike med silami.

V tem smislu sonce ni vir, ampak nemožnost čiste obče ekonomije, sonce ni druga ekonomija, temveč Drugo ekonomije. »[O]bča ekonomija je specifična partikularni igri sil, tako da ni nikoli abstraktna univerzalnost, ampak vselej zasleduje eksces te igre sil. [...] To je ekonomija razlike, pri kateri razlika ni nikoli pomirjena znotraj stabilne strukture opozicije.« Kot se zaključi tudi Solarni anus: »Solarni annulus je nedotaknjen anus njenega telesa pri osemnajstih letih, s katerim se nič zadostno zaslepljujočega ne more primerjati razen sonca, četudi je anus noč.«

Tu se nahaja ključna Batailleva lekcija z velikim filozofskim pomenom. To je lekcija misli kot misli razlike in heterogenosti. Vemo, da je bil Bataille velik bralec Hegla, toda nikoli se ni postavil nasproti njemu, pač pa ga je prignal do mej. Bataille razlike in ekscesa ni podredil sistemu dialektike in identitete, temveč ju je izročil heterogenosti in nemožnosti, ki presega vsak sistem. Bataille ne dopušča teorije in koncepta razlika, kajti, še pravi Noys, njegovi koncepti so vselej porezanih glav, so a-konceptualni. Ter dodaja:

»Ta zanesenost misli, pisanja, se nahaja v igri razlik, ki so nereduktibilne na kontekst njihovega vznika, hkrati pa tudi niso popolnoma ločene od njega. Bataille se upira apropriaciji, ki bi njegovo misel zvedla na znak časa, bodisi na čas, v katerem je živel, bodisi na naš čas. Njegovo delo se prav tako upira apropriaciji, ki bi predelala njegove končne analize in kalkulacije nekalkulabilnega prekletega deleža v metafizični princip. To je mesto, na katerem se Batailleva pisava nenehno spopada s filozofijo in jo destabilizira: obče je uničenje univerzalnega.«

Določena mera destabilizacije pa je na delu tudi pri Atheyu. Prav samo-izničenje je predmet Atheyevega performativnega dela, še posebej v Solarnem anusu. »Vedno mi je bilo pomembno razkriti samo-destruktivne elemente v mojem delu, sicer bi to bila promocija nekega ideala,« nekje pravi Athey. Kot mesto samo-destrukcije se seveda pri njegovem Solarnem anusu kaže prav njegov s soncem potetovirani anus. Kot gesta te samo-destrukcije pa njegova samo-penetracija. Inbal Fischer ima povsem prav, ko v članku Performing Queer Politics: Ron Athey’s Anti-Communitarianism predlaga spolno in klinično zaznamovano interpretacijo Atheyevega performansa. Jasno je, da je moč anusa moč smrti in izničenja, toda Atheyevo telo zavoljo njegovega zaznamovanja s kvirovstvom in HIV pozitivnostjo to izpostavlja še toliko bolj.

Še več: Fischer pri Atheyu najdeva nemožnost političnega, ki se kaže tudi v parodičnem aktu samokronanja kot uprizoritvi nezmožnosti lastništva nad telesom. Kakor pravi: »Solarni anus predstavlja rektum ne le kot grob, ampak kot mesto strahu, da za kvir ni prihodnosti, ni družbenega, ni skupnosti. Toda prav v momentu nasilne samo-penetracije nas Athey povabi, da se veselimo razblinjanja družbenega, da se radujemo smrti sebstva, da sprejmemo izničenje prihodnosti – in da počastimo vedno upirajoče se kvir telo, vse njegove perverzije in nenazadnje vse njegove destrukcije.«

Tovrstne teze, kolikor so pertinentne, hkrati tudi hodijo po tankem rezilu, kajti hitro lahko zdrsnejo v fetišizacijo kvirostva in izničenja, ki potem kaj hitro dobiva konture neke prepoznane in neefektivne kontrakulturne identitete. Morda pa se lahko temu izognemo, če se posvetimo Deleuzovi predstavitvi Sacher-Masocha in njegovi razdelavi mazohistične umetnosti fantazme.

Po Deleuzu mazohizem izhaja iz strogo določene situacije in razmerja. To razmerje se vzpostavi preko pogodbe, ki jo mazohist sklene z žensko, ki ga seveda tepe in muči. S tem mazohist smeši zakon. Če naj bi bil namreč učinek zakona pri prepovedanem ugodju kaznovanje, je pri mazohizmu ravno kaznovanje pogoj na poti do ugodja. Po drugi strani pa mazohist smeši zakon tudi s tem, da, psihoanalitično rečeno, s prenosom zakona na žensko-mater iz mazohistične situacije izvrže nadjaz oziroma očeta. Ta utajitev, kot še lahko rečemo, je tudi mazohistična verzija deseksualizacije, pri kateri materin falos ni spolni organ, temveč organ neke nevtralne energije. Deleuze piše: »Eros deseksualiziramo, da bi bolje reseksualizirali Tanatos.« Toda, uf, ker se stvari komplicirajo, bo dovolj povedati le to, da bolečina tu nima seksualnega pomena, ampak je ravno operacija deseksualizacije. Ki se ji potem podredi tudi reseksualizacija. Tako je mazohizem najprej formalen, šele nato erogen, nanašajoč se na razmerja bolečine in ugodja.

V tekstu How Ron Athey makes me feel: The political potential of upsetting art v že omenjenem zborniku Pleading in the Blood Amelia Jones stavi prav na formalno pogojenost Atheyevega mazohističnega performansa. Ključna naj bi bila namreč spektakularnost in teatralnost njegovega početja. S tem ko Athey uprizarja svoj solarni anus, ali ko uprizarja svojo bolečino, ko pretirava zvijačo teatralnosti in odprtino dela za ikono, se ravno izmika pretenziji po avtentičnosti. Posledica je določen patos, ki odpira intersubjektivna razmerja, pri katerih postane gledalec priča; postane soustvarjalec produkcije te bolečine. Kar Jones omogoča precej rokohitrsko tezo o potencialnosti političnih razmerij, izhajajočih iz zavedanja o kolektivnem in osebnem trpljenju.

Morda pa Athey proizvaja nekaj povsem nasprotnega. Namreč nemožnost tvorjenja takšne politične vezi, izhajajoče iz ekscesa. Nemožnost, ki pa je hkrati tudi pogoj. Kar je natanko Bataillev nauk.

Foucault v spremni besedi prve knjige izmed Bataillevih zbranih del zapiše: »Danes vemo: Bataille je eden najpomembnejših piscev tega stoletja«. Vprašanje je, ali to zares vemo. K Bataillu se bo namreč brez dvoma treba še vrniti – in to vračanje se seveda že dogaja bodisi, ko se skozi branje Foucaulta ali Deleuza kar naenkrat zabliska Bataillev učinek, bodisi v njegovi akceleracionistični podobi – toda, ne da bi iz njega naredili velikega predhodnika ali velikega usmerjevalca naše prihodnosti. Včasih ima lahko vrnitev bolj preprost parodičen kroj. Kot ga je ob neki priložnosti v Tribuni stkal Jurij Smrke: »Žorž Bataj, not ga daj, daj mi groš, če ga res boš ...«