Ida H. recenzira kritično analizo orientalističnega diskurza na primeru turške modernizacije in političnega projekta »nove ženske«, ki jo je pri Mirovnem inštitutu pod naslovom Feminizem in islam letos izdala Ana Frank, strokovnjakinja za islam in turško družbo. Sledi branje poglavja »Feminizem in razredna moč« iz knjige Where We Stand: Class Matters (2000). V njem ameriška esejistka in aktivistka bell hooks na bolečih primerih iz drugega vala ameriškega feminizma pojasni razliko med reformističnim in radikalnim/revolucionarnim feminizmom. O njegovi aktualnosti se lahko prepričate v prevodu Tee H.   

O jutrišnjih volitvah poslancev in poslank v Državni zbor bomo molčale, ker Radiu Študent ne želimo nakopati globe za kršenje volilnega molka, si pa lahko zelo potiho, samo z očmi preberete protestno pismo skupine FemA ob izjavi stranke Mira Cerarja o splavu. Poanto pisma, ki je izvirno izšlo na spletni strani društva Zofijini ljubimci, bi se dalo strniti takole: kaj nam pomagata sekularna država in ustavno zajamčena pravica do abortusa, če vrhunski pravni strokovnjak meni, da prekinitev nosečnosti nasprotuje človekovemu življenju? Amen! 

*

Turške ženske med Zahodom in Orientom

Knjiga Feminizem in islam, ki je nedavno izšla pri Mirovnem inštitutu, me je sprva odbila že pri naslovu, kajti razmerje med feminizmom in islamom sem avtomatično razumela kot oksimoron katoliškega feminizma. Po mojem mnenju ženska, ki priznava avtoriteto monoteističnega boga in celotnega sistema seksističnih hierarhij znotraj religije, ne more preseči teh razmerij. Avtorica razprave Ana Frank mi je že v uvodu razgradila tovrsten pogled, ki islamski feminizem v naprej določa zgolj v odnosu do religije. Moj pogled je bil skladen s tipičnim orientalističnim pogledom zahodne feministke, ki ne priznava obstoja feminističnega gibanja kot heterogenega pojava. Kajti poleg univerzalnega prizadevanja za pravice žensk se izraža na različne načine v specifičnih okoljih. Morda je najprej pomembno opozoriti, da knjiga, ki je natisnjena v slovenščini in angleščini ne obravnava feminizma in islama na splošno, temveč v kontekstu sodobne Turčije, ki je nasledila nekdanje Otomanski imperij. V tem okviru prikaže vrsto feminističnih gibanj, ki se razlikujejo glede na kontekst in interpretacijo vloge žensk v družbi. Avtorica razišče prevladujoče oblike feminizma bodisi kamalističnega feminizma, ki zagovarja absolutno sekularizacijo na podlagi zahodnega modela, bodisi islamskega feminizma, ki se upira zahodnjaški ideologiji bodisi kurdskega feminizma, ki se ukvarja s problemom manjšine v močni nacionalistični državi; opozarja pa tudi na obstoj feminističnega gibanja, ki se v 80ih letih prejšnjega stoletja osvobodi spon ideoloških diskurzov nacionalizma in orientalizma. Ena od rdečih niti, ki deluje izjemno blagodejno na sposobnost uvida tega pluralizma feminizmov, je kritika orientalističnega pogleda na turške ženske, ki ne prihaja zgolj od zunaj, temveč tudi iz lokalnega okolja. Če se ne motim, je Samir Amin takšen pojav v Evrocentrizmu imenoval obratni orientalizem, avtorica pa na tem mestu govori o lokalnem orientalizmu.

Avtorica opozarja, da so za projekt modernizacije Turčije uporabili turške ženske kot nosilke turške identitete. Pri tem se reprezentance žensk pojavljajo v osiromašenih, nasprotujočih si in dualističnih razdeljevanjih med osvobojenimi izobraženimi sekularnimi ženskami in zatiranimi nevednimi religioznimi ženskami. Ženske so postale predmet kemalističnega sekularo-nacionalističnega projekta, ki ženski določa, da mora biti modernizirana in visoko izobražena, da bi kot mati lahko vzgajala nov rod moderniziranih Turkov. Avtorica opozarja, da so politične skupine v družbi uporabljale ženske kot esenco za uresničitev svojih interesov bodisi kurdskega nacionalnega gibanja bodisi islamskega načina življenja.

Da bi razložila kompleksnost feminističnega gibanja, ki ne temelji zgolj v dualističnem razdeljevanju sekularnega in verskega življenja je avtorica knjige Ana Franke opozorila na sporne predstave, da se feminizem ni samostojno razvijal v drugi delih sveta, torej da ni zgolj sledil zastavonoši zahodnega feminizma. V tem razmerju je nastal problem, ko so ženske v Turčiji, ki sicer promovirajo enakost in pravice žensk, začele hkrati tudi kritizirati »feminizem« kot proizvod Zahoda oziroma modernizacije in vesternizacije. V pregledih turškega feminizma je pogosto tudi težko zabeležiti, katere iniciative so feministične, v kolikor se te skupine same niso poimenovale kot feministične. V tem kontekstu je meja med feminizmom in aktivizmom žensk zabrisana. Avtorica ugotavlja, da je bila opredelitev nekega gibanja kot organiziranega feminističnega aktivizma pogosto otežena, kljub temu, da so ženske zagovarjale veliko stvari, ki jih zagovarja ravno feminizem.

V odnosu do pravkar povedanega, me je v uvodnem delu razprave, kljub izjemno natančni in sistematični zamejitvi terminologije, ki jo avtorica uporablja, zmotila uporaba termina »feministična zavest«, namesto feminizem. Kajti termin sem prepoznala kot ugovor »nisem feministka, ampak vseeno priznavam pravice žensk«, ki v kontekstu, ki mi je poznan, najpogosteje pomeni izogibanje odgovornosti za politični boj. V nadaljevanju razprave termin feministična zavest avtorica opredeli kot izraz, ki »predstavlja minimalistično definicijo za to ali se ženske samoiniciativno in zavedno angažirajo v boju za svoje pravice kot delujoči subjekti oziroma takrat, ko ženske same prepoznajo določene zahteve kot njihove lastne in s tem tudi same določijo in prepoznajo elemente diskriminacije in zatiranja.«

V knjigi je žensko gibanje ali feminizem v Turčiji opredeljeno kot avtonomna iniciativa, ki se je obrnila na žensko in njen specifični način bivanja ter obstajanja v Turčiji, kar se kaže predvsem v nastanku feminizmov, ki so značilni zgolj za to področje. Časovno je ta gibanja postavlja v tri obdobja: Prvo otomansko obdobje, za katerega predlaga tudi termin otomanski feminizem, ki je potekal od konca 19. stoletja do leta 1923; Drugo zgodnje obdobje republike od leta 1923; Tretje obdobje po letu 1980. Do leta 1980 je namreč prevladoval predvsem »državni feminizem« kamalističnih feministk, ki so in še delujejo v okviru kamalistične ideologije Atatürk.

Nestrinjanje in raznolike pozicije glede procesa emancipacije žensk se pokaže kot piše avtorica že pri prvem povsem sem časopisu Ženski svet, ki je začel izhajati leta 1886, že tedaj so nekatere ženske kritizirale časopis, da se ravna preveč po zahodnem zgledu, kajti rešitve niso videle v prevzemanju zahodnega načina življenja. Pišoče ženske v časopisu Ženski svet, kljub ujetosti v orientalistični diskurz, ki je promoviral žensko emancipacijo po zgledu Evrope, za pomanjkanje pravic žensk niso krivile islama. Opozarjale so, da islam ni per se krivec za diskriminacijo žensk, temveč patriarnalna interpretacija Korana. Islam so videle kot legitimno sredstvo za zahtevo po spoštovanju ženskih pravic. Problem pri tem diskurzu je nastal, ko so ženske in njihove pravice ponovno ugrabile težnje po apologiji islama kot družbenega in verskega sistema.

Vendar zaradi tovrstne ugrabitve ne moremo vse povprek diskreditirati tako imenovanih turbanskih / islamskih feministk, ki zagovarjajo pravico žensk do pokrivanja. Naslanjajo se namreč predvsem na pravico do lastne interpretacije politike telesa, ki ni a priori zatiralski in tudi ni avtomatično povezan s konzervativnimi strujami ali tako imenovanim islamskim tradicionalističnim in konservativnim pogledom. Tovrstna tendenca po pokrivanju, je še toliko bolj razumljiva v državi, ki je v procesu sekularizacije prepovedala določeno obliko oblačenja. V tem primeru zakrivanja, ravno obratno kot v Iranu, kjer s strani žensk večinoma veje obraten protest, zahteva po odkrivanju. Kadar oblačenje žensk postane vprašanje aktualnih političnih silnic, je legitimen tudi upor proti politični doksi.

Avtorica opozarja tudi, da ideje o zaostalosti in neenakosti zakritih žensk ne moremo gledati enolično, kajti izhaja med drugim iz orientalistične predstave o ženskah, pri katerih naj bi bila ruta ali tančica označevalec religije, tradicije in nazadnjaške kulture. Avtorica razgrne ustroj islamsko usmerjenih struj, ki jih je poleg številnih raznolikih interpretacij možno razdeliti na splošno na konzervativne in zmerne islamiste, ki vidijo vlogo ženske v družbi na praktičnem nivoju zelo drugače. Prvi v popolni domestifikaciji, drugi v sorazmerno bogatem javnem življenju, izobrazbi in participaciji na trgu dela.

Poleg ugrabitve telesa, se je obširno dogajala tudi ugrabitev ženskega vprašanja s strani nacionalističnih teženj, kajti, tudi same piske že omenjenega časopisa Ženski svet so zagovarjale mnenje, da sta razvoj in osvoboditev države in naroda odvisna od razvoja in osvoboditve žensk in njihove vloge znotraj družine. Največja zanka v tem je, da so bile pravice žensk zreducirane na dobrobit naroda, kar pomeni, da ženske same po sebi niso vredne pravic, temveč se jim pravice dodeljuje zaradi višjih interesov.

Nacionalistično ugrabitev ženskega vprašanja je prvič javno in obsežno izzvalo žensko gibanje, ki se je začelo leta 1980. Pod vplivom drugega in tretjega vala feminizma po svetu sta se turško žensko gibanje in feminizem tedaj začela ukvarjati z žensko in njenimi realnimi problemi, ne zgolj z njeno državno reprezentacijo in simbolno vlogo. Po državnem udaru leta 1980 so se ženske v Turčiji začele ukvarjati ne samo z enakostjo žensk, temveč tudi z drugačnostjo žensk. V Turčiji se je ta raznolikost pokazala predvsem s pojavom islamskih in kurdskih feministk, ki so se pojavile šele po letu 1990. Državni kemalistični feminizem ju med drugim vidi kot grožnji, kajti predvsem islamske feministke se ne podrejajo glavni normi ženskega gibanja, ki sta sekularnost in laicizem. Islamske in kurdske feministke se s strani kemalističnih feministk znajdejo v dvojno diskriminirajočem položaju, dodatno spolno in religijsko ali etnično diskriminirane.

Žensko gibanje v začetku 80ih je nastopilo v nasprotju s kemalističnim gibanjem kot povsem nestrukturirana, avtonomna, individualna in demokratična akcija. Ženske so se zavzemale za svobodo, nastopile proti patriarhatu in vojaški diktaturi. Med drugim so kritizirale tudi kemalistično vizijo aseksualne ženske, ki jo je še najbolj ostro izzvala pisateljica Duygu Asena, znana aktivistka in feministka, ki svobodno govori o ženski spolnosti in ženskem telesu.

Glavni moto ženskega gibanja je bil po zgledu Zahoda »osebno je politično« glavna tarča kritike pa sta bila predvsem družina in vsakdanje življenje žensk, pri katerih so bile patriarhalna razmerja še vedno več kot očitna. Leta 1982 so v okviru feminističnega časopisa Yazko organizirale prvi feministični simpozij. V istem obdobju so nastali prvi varni centri za ženske žrtve nasilja. Odmevne so bile tudi kampanje, kot sta bili na primer kampanja proti nadlegovanju žensk na javnih mestih ter kampanje proti deviškim kontrolam v študentskih in dijaških domovih. Konec 80. let je bil na Istanbulski univerzi ustanovljen prvi Center za ženske študije.

Ženski boj v 80ih se je osredotočil predvsem na civilno in kazensko pravo, ki sta bila do žensk diskriminatorna. S kampanjo »Vse smo prostitutke« so ženske nastopile proti členu kazenskega zakonika, ki je predvideval znižanje kazni posiljevalcu, če je bila posiljena ženska prostitutka, prav tako so se kazni za posiljevalce razlikovale, če je bila ženska poročena / nedeviška ali neporočena / devica, pri čemer so bile kazni za posilstvo poročene ženske večje, saj naj bi bila s tem omadeževana cela družina. Aktivistke so kritizirale tudi zakonski člen, ki je določal, da mora ženska pridobiti soglasje moža, če želi opravljati službo. Oblast je oba člena ukinila leta 1990.

Protesti so obrodili sadove tudi na širšem področju civilnega prava. Po novem civilnem zakoniku, ki je bil sprejet leta 2001, sta na primer zakonca enakopravna in enako odgovorna za družino. Kot ugotavlja avtorica knjige Ana Frank, so ženske v svojih kampanjah usmerjale pozornost v dvoličnost in seksistične norme, hegemonijo patriarhalnih struktur in moško dominacijo v družbi, kar pa ni bilo možno v kontekstu kemalističnega feminizma, ki ni konfrontiral nacionalnih struktur oziroma struktur, ki so bile v interesu države. Zelo podobno kritiko družbenih struktur pa žensko gibanje izvaja še danes.

Knjiga neprestano opozarja na potrebo po odpravljanju orientalističnega pogleda, ki se jih vsiljuje ženskam v Turčiji že od začetka procesa modernizacije. Sežeto, sorazmerno neobsežno, zelo lepo berljivo raziskavo toplo priporočam v branje vsaki feministki, kakor tudi vsakomur, ki želi opraviti s predsodki o razmerju med islamom in feminizmom... vsaj na ozemlju Turčije.

Knjigo Feminizem in islam Ane Frank sem prebirala Ida H.

Kje smo, kar zadeva razred

Sledi branje poglavja »Feminizem in razredna moč« iz knjige Where We Stand: Class Matters (2000) ameriške temnopolte esejistka in aktivistka bell hooks. Avtorica na bolečih primerih iz drugega vala ameriškega feminizma pojasni razliko med reformističnim in radikalnim oz. revolucionarnim feminizmom, ki je precej aktualna tudi za naš prostor in čas.

bell hooks spada med razredno bolj ozaveščene ameriške feministke. Piše o izobraževanju in sodobni popularni kulturi, slednjo pa obravnava z razrednega, spolnega in rasnega (kot etnični pripadnosti pravijo v ZDA) vidika oz. intersekcionalno. Njena razredna zavest se kaže predvsem v prepričanju, da feminizem pripada vsem; ženskam, otrokom in moškim ne glede na njihovo razredno pripadnost. Kot boste lahko slišale in slišali, je bell hooks prepričana, da je naloga akademskih feministk, da feministično kritično zavest razvijamo pri vseh ljudeh, ki si želijo pravičnosti, kar pomeni, da moramo kdaj pa kdaj izstopiti iz svoje trdnjave in žargona ter stremeti k razumljivosti in upoštevanju tako življenjskih razmer kot potreb ljudi, ki jih želimo doseči. 

Moj prevod upošteva avtoričino željo po dostopnosti, zato sledi nekaj prevajalskih opomb. Prevajala sem po smislu, ne dobesedno; če obstaja ustreznica v slovenščini, sem jo uporabila kljub temu, da se je v akademskem feminizmu uveljavila tujka. Ponavljajočega se izraza »in this nation« ne prevajam kot »v tej naciji« ali »v tej državi«, temveč kot »v ZDA«, da ne bi prišlo do nesporazuma o tem, o katerem kontekstu je govora, čeprav obstaja kar nekaj podobnosti s slovenskim postsocialističnim kontekstom. Iz enakega razloga izraza rasa nisem spremenila v etnijo, izraza »white supremacism« in »white power« pa prevajam kot »ideologija rasne premoči belcev« in »bela nadvlada«. bell hooks piše o »blacks«, »people of color« in »non-whites«, ne o »AfroAmericans«, zato naštete izraze prevajam kot »temnopolti« (mestoma »temnopolti Američani«), »nebelci« in »obarvani ljudje«. Ta prevod izraza »people of color« je problematičen, ker v slovenščino z istimi besedami prevajajo tudi izraz »colored people«, ki ima danes kljub nekdanji afirmativni rabi pejorativen prizvok.

Deveto poglavje iz knjige Where We Stand: Class Matters sem prevedla po prvi izdaji, ki je leta 2000 izšla pri založbi Routledge.[1] Gre za delovno, strokovno nepregledano in nelektorirano verzijo, zato poslušalke in poslušalce prosim za razumevanje.

Tea Hvala

bell hooks: Feminizem in razredna moč

Revolucionarna feministična misel je bila vedno pozorna na razredno diskriminacijo žensk. V feminističnem gibanju je od samega začetka potekal boj med reformističnim pogledom na osvoboditev, ki v osnovi zahteval žensko enakopravnost v okviru obstoječe razredne delitve in bolj radikalnimi in/ali revolucionarnimi pogledi, ki zahtevajo korenito spremembo obstoječega sistema ali zamenjavo stare paradigme z modelom vzajemnosti in enakosti. A tako kot so militantni boj za črnsko osvoboditev in odpravo razredne diskriminacije začeli razglašati za odvečnega, v trenutku ko so temnopolti Američani začeli lažje dostopati do delovnih mest, je mainstreamovski reformistični feminizem začel izpodbijati pomen revolucionarnega feminizma, v trenutku ko so ženske, predvsem dobro izobražene in razredno privilegirane belke, dobile možnost, da se dokopljejo do enake razredne moči kot so jo imeli njihovi moški vrstniki.

Sodobno feministično gibanje je ob svojem nastanku vzbudilo pozornost množičnih medijev samo zato, ker so v njem sodelovale razredno privilegirane ženske, ki so se v okviru svojega razreda upirale razredni in patriarhalni hierarhiji. Vprašanja, ki so vzbudila zanimanje javnosti, so se zato razlikovala od vprašanj, ki so bila pomembna za pripadnice delavskega razreda oziroma za večino žensk. Ko je Betty Friedan prepoznala »problem brez imena«,[2] kar je evfemističen izraz za nezadovoljstvo, ki so ga čutile na dom omejene in podrejene gospodinje, je pisala o eliti; o majhni skupini razredno privilegiranih belk. Njihove težave so se vpisovale tako v politiko spola kot v razredno politiko, saj je v trenutku, ko so se pritoževale nad nevarnostjo omejevanja na dom, velika večina žensk v ZDA spadala med delavstvo. Številne delavske ženske, ki so dolge ure garale za nizko plačilo, potem pa doma opravile še vsa gospodinjska dela, bi v pravici, da ostaneš doma, videle »svobodo«.

Privilegiranim ženskam tega, da bi delale zunaj doma, ni preprečevala spolna diskriminacija ali seksistično zatiranje; krivo je bilo dejstvo, da so imele možnost opravljati samo enako slabo plačana in nekvalificirana dela kot vse ostale delavke. Namesto da bi elitna skupina visoko izobraženih žensk opravljala delo, ki je zaposlovalo množico žensk iz srednjega in delavskega razreda, je raje ostala doma. Tiste, ki so želele delati zunaj doma, so občasno to tudi počele, a opravljale so naloge, ki so bile daleč pod njihovo stopnjo izobrazbe, pri čemer so se pogosto soočale z neodobravanjem svojih mož. Zaradi njihovega nasprotovanja so privilegirane ženske vprašanje dela zunaj doma razumele kot vprašanje spolne diskriminacije, za politične spremembe pa so si prizadevale v imenu boja proti patriarhatu – in ne v imenu razrednega boja.

Reformistične razredno privilegirane belke so se od samega začetka dobro zavedale, da si želijo enake moči in svobode kot so jo pripisovale moškim iz lastnih vrst. Svoj upor proti patriarhalni moški dominaciji v zasebnih gospodinjstvih bi lahko izkoristile za povezovanje z drugimi ženskami, ki so bile ne glede na svojo razredno pripadnost site moške dominacije. Lezbične ženske vseh ras in razredov so pomembno radikalizirale sodobni protipatriarhalni upor žensk; deloma zaradi svojega spolnega nagnjenja, ki jih je tako doma kot na delovnem mestu že izločilo iz domene heteroseksističnih privilegijev in zaščitništva. Bile so izobčene iz družbe, tarče patriarhalnega sramotenja in zaničevanja – ne glede na razred. Poleg tega se v nasprotju s heteroseksualnimi ženskami lezbijke niso zanašale na ekonomsko podporo moških. Potrebovale in zahtevale so enako plačilo za enako delo. Velik del revolucionarne in/ali radikalne feministične misli so razvile prav lezbijske z daljšo osebno zgodovino kljubovanja patriarhalnim predstavam o vlogi žensk.

Lezbične teoretičarke so v kolektivih za feministično ozaveščanje med prvimi opozarjale na vprašanje razreda, pri čemer so svoja stališča izražale v razumljivem jeziku. Dobro izobražene heteroseksualne levičarke, ki so pisale o razredu, so pogosto ostale ujete v akademski žargon, zaradi katerega niso mogle deliti svojih pogledov z ženskimi množicami. V zgodnjih sedemdesetih so začeli izhajati esejistični zborniki kot je bil Class and Feminism (Razred in feminizem)[3] urednic Charlotte Bunch in Nancy Myron, kjer so se razredno različne avtorice soočile z vprašanjem klasizma v svojih feminističnih kolektivih. Vse po vrsti so poudarile dejstvo, da pri razredu ne gre le za denar. Rita Mae Brown, ki takrat še ni bila slavna pisateljica, je v eseju »The Last Straw« (»Kaplja čez rob«) jasno povedala, da »razred pomeni veliko več kot Marxovo definicijo odnosa do produkcijskih sredstev. Razred vključuje tvoje obnašanje, tvoje temeljne predpostavke, to, kako so te učili, da moraš ravnati, kaj pričakuješ od sebe in drugih, kako si predstavljaš prihodnost, kako razumeš in rešuješ svoje težave, kako misliš, čutiš, deluješ.« Ženske, ki so sodelovale v razredno mešanih skupinah, so prve razumele, da vizija enotnega sestrstva, v katerem se bomo skupaj borile proti patriarhatu, ne bo uresničljiva, dokler se ne soočimo z razrednim vprašanjem.

Ko je razred prišel na vrsto, so ženske seveda morale premisliti presečišče med razredom in raso. Takrat je postalo očitno, da so temnopolte ženske pri tleh ekonomskega totema ameriške družbe. Ob začetku feminističnega gibanja so bile belopolte delavske ženske vidnejše od katerihkoli temnopoltih žensk. Slednje so v gibanju predstavljale manjšino, obenem pa so govorile iz izkušenj. Ceno za nasprotovanje rasni, razredni in spolni dominaciji so poznale bolje od svojih razredno privilegiranih belih sester. Vedele so, kako se je dvigniti z dna. Konflikt med temnopoltimi feministkami in njihovimi razredno privilegiranimi tovarišicami je zadeval prav vprašanje primernega obnašanja. Coletta Reid in Charlotte Bunch sta v eseju »Revolution Begins at Home« (»Revolucija se začne doma«) opisali različne razredne izkušnje in zapisali, da »ženske iz srednjega, še posebej višjega srednjega sloja, ki jih v življenju ni težko, razvijejo privilegirano obliko pasivnosti. Z lahkoto sprejmejo misel, da se za nič ni treba boriti ali disciplinirati. Vse se bo izšlo. Ker jim je uspelo tako, da so sledile spodobnim buržoaznim življenjskim pravilom, ne marajo preveč zagnanih, dogmatičnih, sovražnih ali nestrpnih ljudi«. Razredno privilegirane ženske, ki so sodelovale v radikalnem feminističnem gibanju, so se soočile z izzivi manj privilegiranih žensk, te pa so jim pokazale konkretno politiko razrednega boja, jih naučile bolj nepopustljivega ravnanja in konstruktivnega spopadanja s konflikti.

V reformističnih krogih je bilo drugače. Tam so privilegirane belke ženskam iz drugih slojev in/ali ženskam drugačne polti pogosto dale vedeti, da gibanje pripada njim, da so glavne one in da njihov politični program izhaja iz njihovih lastnih potreb. Reformistični feminizem je tako vso energijo usmeril v zahtevo po socialni enakopravnosti s privilegiranimi moškimi v okviru obstoječe družbene strukture. Ta zahteva je povsem sovpadla s kapitalistično-patriarhalnimi strahovi zagovornikov belske večvrednosti; predvsem s strahom, da bo moč belcev upadla, če bodo nebelci dobili možnost za posedovanje enake ekonomske moči in privilegijev. Podpiranje tovrstnega feminizma, ki se je dejansko sprevrgel v reformistični zagovor bele nadvlade, je večinskemu belopoltemu patriarhatu omogočil, da je ohranil svojo moč in obenem spodkopal radikalno feministično politiko. Revolucionarne belopolte feministične intelektualke so svoje ogorčenje nad to kooptacijo izrazile v neodvisnih medijih. Mary Barfoot je v zbirki esejev The Coming of Black Genocide (Prihod genocida nad temnopoltimi)[4] drzno zapisala: »Obstajajo belke, ki so prizadete in jezne, saj so verjele, da je žensko gibanje v sedemdesetih zagovarjalo sestrstvo. Počutijo se izdane s strani karieristk. S strani žensk, ki so se vrnile domov k patriarhatu. Žensko gibanje v resnici nikoli ni zapustilo očeta Dicka. Vojne ni bilo. Tudi osvoboditve ni bilo. Dobile smo procente od dobička na genocid, kar nam je strašansko všeč. Sestre Patriarhata smo, zveste podpornice državnega in razrednega zatiranja … Najvišja oblika patriarhata je globalni evropski imperializem. Če smo Dickove sestre in si želimo tistega, kar je dobil on, potem dejansko podpiramo sistem, od katerega je vse to dobil.«

Vendar bele reformistke niso bile edine izdajalke radikalnejših feminističnih zahtev. Številne vertikalno mobilne obarvane ženske, ki so do feminizma imele ambivalenten odnos, so se podvizale, da bi še same požele uspehe boja za spolno pravičnost (napredovanje na delovnem mestu, status šefinje ipd.). Podobno kot njihove belopolte vrstnice so feminizem izkoristile za izboljšanje svojega razrednega položaja in povečanje svoje moči. Razredno pogojena akademizacija ameriškega feminizma je ustvarila razmere za deradikalizacijo in prevzem študij spolov s strani oportunističnih žensk in moških, ki jim je bilo malo mar za radikalno spreminjanje družbe. Ironično se zdi, da so se nekatere nove smeri feministične teorije posvetile rasi in rasizmu ter na ta način odvrnile pozornost od razrednih vprašanj. Čeprav je bilo v osemdesetih vse več belih feministk pripravljenih počasi načeti pogovor o rasi in priznati svoj rasizem, o svojem klasizmu, strahovih, pomilovanju in odkritem sovraštvu do delavskega razreda in revnih niso spregovorile besede. In kako prikladno: do začetka devetdesetih je belkam uspelo vključiti raso v obstoječe študije spolov, ne da bi svoje akademsko delo povezale s kakršnimkoli organiziranim feminističnim gibanjem, ki je kljubovalo kapitalističnemu patriarhatu bele prevlade.  

Ko so se privilegirane ženske ekonomsko okrepile in postavile ob bok razredno privilegiranim moškim, so feministične debate o razredu potihnile. Namesto tega so ženske začeli spodbujati, naj v ekonomskih pridobitvah premožnih žensk vidijo pozitivne spremembe za vse ženske. V resnici so takšne izboljšave le redko vplivale na usodo revnih in delavskih žensk. In ker privilegirani moški niso začeli skrbeti za domača gospodinjstva, je svoboda privilegiranih žensk vseh ras še vedno zahtevala podreditev delavskih žensk. Ko so privilegirane ženske odšle od doma na delovna mesta, je moral doma ostati nekdo drug in namesto njih opraviti umazano delo.

Razredno privilegirane ženske, ki so želele povečati svojo ekonomsko moč in okrepiti svoj status, ob tem pa zagovarjati legitimnost svojega feminizma, se nikakor niso mogle soočiti z razrednim vprašanjem. Ker se feministični revoluciji ni pridružil noben razred patriarhalnih moških, ker nihče od njih ni spremenil svojih stališč in obnašanja na način, ki bi (večinoma belopoltim) razredno privilegiranim ženskam omogočil polno uživanje enakosti z moškimi vrstniki, so morale še naprej sprejemati in opravičevati spolno zaznamovano ekonomsko izkoriščanje in podrejanje delavskih in revnih žensk. Na primer: na začetku feminističnega gibanja je veljalo, da je izkoriščanje drugih žensk, večinoma obarvanih migrantk, ki bi za nizko plačilo delale preko mere, skrbele za tvoje otroke in čistile tvojo hišo, zato da bi se ti lahko »osvobodila« in delala zunaj doma, politično nekorektno. Ko so z napredovanjem gibanja ženske pridobile večjo razredno moč, so tovrstne prakse postale sprejemljive.

V devetdesetih smo tako imenovano osvoboditev plačale s paktiranjem z obstoječim družbenim sistemom. Izkazalo se je, da si je večina razredno privilegiranih belk in njihovih vertikalno mobilnih nebelih vrstnic bolj kot svobode zase in za svoje izkoriščane in zatirane sestre želela razrednih privilegijev in socialne enakosti z moškimi iz svojega razreda. Ta pakt je pripomogel k destabilizaciji feminističnega gibanja. Podkrepil je kritiko reformističnega feminizma, ki je trdila, da so moški enakopravnost žensk na področju zaposlovanja podpirali v upanju, da bodo na ta način lahko preprečili upadanje razredne moči belopoltih družin iz višjega in srednjega razreda (ki je bilo neposredna posledica gospodarske krize). Obenem je ta pakt neposredno izničil pomen kvot, ki jih je temnopoltim prinesel boj za državljanske pravice, saj so kaj kmalu glavno korist od njih imele belke.

Ko so ženske izboljšale svoj razredni položaj in pridobile moč, so izničile pomen feministične politike, ker se niso obnašale nič drugače od moških. Številne ženske so to občutile kot izdajo. Pripadnice srednjega in nižjega srednjega razreda, ki so se zaradi feminističnih načel nenadoma čutile dolžne, da začnejo delati zunaj doma, se po soočenju s kruto resnico, da delovno mesto ni avtomatično prineslo delitve gospodinjskega dela, niso počutile ravno »osvobojeno«. Izkazalo se je, da imajo moški od razveze zakonske zveze večjo ekonomsko koristi kakor ženske. Ko so razveze postale običajnejše, so ekonomsko škodo utrpele dolgo poročene ženske, ki so opravljale neplačano gospodinjsko delo, medtem ko so jih ekonomsko podpirali privilegirani ali delavski možje. Te ženske so se čutile izdane tako s strani konvencionalnega seksizma, ki jih je obsodil na vlogo domače gospodinje, kot s strani feminizma, ki je vztrajal, da delo osvobaja, ne da bi pri tem jasno povedal, da bodo starejše ženske (ne glede na razredno pripadnost), ki so bile večino odraslega življenja nezaposlene, imele majhne možnosti za zaposlitev.

Številne temnopolte ženske in druge nebele ženske so videle, da imajo razredno privilegirane belke od dosežkov reformističnega feminizma na področju zaposlovanja večjo ekonomsko korist kakor ostale družbene skupine, kar je zgolj utrdilo vtis, da je feminizem belska reč. Utrdilo je tudi prepričanje njihovih moških vrstnikov, ki so trdili, da si je boj za osvoboditev žensk od samega začetka prizadeval za to, da bi delavni temnopolti moški in obarvani moški ostali tam, kjer so. Teh seksističnih moških ni vleklo k snovalkam radikalnega in/ali revolucionarnega feminizma, s katerimi bi lahko ustavili nadzor, ki ga je nad gibanjem izvajal reformistični feminizem, in zastaviti naprednejše strategije boja.

Radikalni in/ali revolucionarni feminizem še vedno zagovarja vizijo feminističnega gibanja, ki oporeka in kljubuje razredni diskriminaciji. V nasprotju s površinskim reformističnim vztrajanjem pri osvobajajoči naravi dela, vizionarska paradigma družbenih sprememb trdi, da za feministično družbeno preobrazbo najprej potrebujemo pedagoško kritično ozaveščanje. Za feminizem se torej lahko zavzemajo ženske, moški in otroci – ne glede na to, ali delajo ali ne. To pomeni, da moramo v drugem koraku seči v vse sfere obstoječega sistema, dosežemo pa jih lahko z reformami ali radikalnimi spremembami. Na primer: radikalne in/ali revolucionarne feministke brez doktoratov, ki so snovale feministično teorijo, so spoznale, da bo naše delo povsem spregledano, če ne bomo bolj temeljito posegle v obstoječi patriarhalni akademski sistem. Za nekatere od nas je to pomenilo, da smo se potrudile za doktorski naziv, čeprav nas akademska kariera ni zares zanimala. Če smo želele uspeti v sistemu, smo morale iznajti strategije, ki so nam dovolile opravljati naše delo na način, ki ni kompromitiral naše feministične politike in vrednot. Naloga ni bila lahka, a smo jo opravile. Tiste iz delavskih družin smo spremenile svoj razredni položaj in se pridružile privilegiranim. Menile smo, da ekonomska neodvisnost spada med najpomembnejše cilje feminističnega gibanja. Po drugi strani smo bile prepričane – in naše izkušnje to potrjujejo –, da je razredno moč mogoče pridobiti, ne da bi zato morale izdati ljudi brez razrednih privilegijev. To nam je uspelo, ker smo živele preprosto, svoje vire delile z drugimi in zavračale hedonistično potrošništvo ter politiko pohlepa. Naš cilj ni bil bogatenje, temveč ekonomska neodvisnost. Naše izkušnje izpodbijajo predpostavko, da si ženske lahko ekonomsko opomorejo, le če se podredijo pravilom obstoječega kapitalističnega patriarhata.

Prizadevanja snovalk in snovalcev radikalnega in/ali revolucionarnega feminizma žal le redko vzbudijo večjo pozornost. Ko jo vzbudijo, jih pogosto diskreditirajo konservativne sile, ki se pretvarjajo, da so feministične. Feminizem je po svoji osnovni definiciji gibanje za odpravo seksizma ter seksističnega izkoriščanja in zatiranja. Človek ne more biti obenem feminist in konservativec; gre za temeljno protislovje. Konservativne in liberalne podpornice patriarhata, ki ščitijo svoje razredne interese, so množične medije seveda učinkovito izrabile za mešanje pojmov. Tako danes prevladuje vtis, da feminizem različnim ljudem pomeni različne stvari. Ker so imele snovalke reformističnega feminizma, ki jim je uspelo priti v večinske medije, od omalovaževanja radikalne teorije in prakse korist, so sklenile pakt s konservativnim patriarhatom. Želele so ustvariti vtis, da je feministično gibanje nepotrebno, da živimo v »postfeminističnih« časih in da je svoboda nedosegljiva. Sodeč po tem je največ, na kar lahko upamo, gnanje za priboljški v okviru obstoječe razredne delitve. Ironično je, da antifeministične državne politike vztrajno ukinjajo pravice, izborjene v feminističnih bojih, kar pomeni, da bodo dolgoročno oškodovane ženske, ki so se do razrednih privilegijev dokopale prav zaradi paktiranja s kapitalističnim patriarhatom in ideologijo rasne večvrednosti belcev.

Edino upanje za feministično osvoboditev ponuja vizija družbenih sprememb, ki upošteva načine, kako se prepletajo sistemi klasizma, rasizma in seksizma, ki s skupnimi močmi podpirajo izkoriščanje in zatiranje žensk. Zahodnjakinje so dosegle večjo razredno moč in družbeno enakost zato, ker globalni patriarhat bele prevlade zasužnjuje in/ali si podreja množice žensk iz tretjega sveta. V ZDA je uspešna zaporniška industrija v kombinaciji s socialno pomočjo, pogojeno z delovno aktivnostjo prejemnikov, in konservativno migrantsko politiko ustvarila pogoje za institucionalizacijo suženjstva. Ukinitev socialne pomoči bi ustvarila nov podrazred žensk in otrok, ki bi jih obstoječe strukture dominacije zlorabljale in izkoriščale. Tako bi postalo še bolj očitno, da je »svoboda« razredno privilegiranih žensk odvisna od zasužnjevanja podrejenih skupin. 

Glede na razslojevanje, ki smo mu priča v tej državi, glede na to, da se prepad med bogatimi in revnimi veča, revščina pa vztrajno feminizira, obupno potrebujemo množično feministično gibanje, ki bo nadgradilo dobre plati preteklega gibanja vključno s pozitivnimi učinki reform, nakazalo nove smeri boja in kritično pretreslo feministične teorije in oblike delovanja, ki so bile enostavno napačno zastavljene. Za vizionarsko gibanje je bistvenega pomena, da izhaja samo ali predvsem iz konkretnih življenjskih razmer delavskih in revnih žensk. To pomeni, da moramo kritično mišljenje poučevati tam, kjer so ljudje. Ni še prepozno za ustvarjanje cenovno dostopnih stanovanj v ženski lasti. Če bi delavske in revne ženske imele možnost, da s pomočjo naprednih oblik socialne pomoči postanejo lastnice svojih stanovanj, bi bil to korak proti svobodi. Ustanavljanje stanovanjskih zadrug po feminističnih principih bi bil drug korak, ki bi feminizem približal množicam. To je zgolj nekaj primerov dela, ki ga moramo še opraviti.

Kljub temu da so reformistke manipulirale z razrednim vprašanjem in na ta način ohromile feministično politiko, feminizem v naši družbi še vedno predstavlja edino gibanje za socialno pravičnost, ki se v prvi vrsti posveča potrebam žensk in otrok. Ženske, ki želijo odigrajo pomembno vlogo v bojih za odpravo rasizma in klasizma, morajo začeti z lastnim feminističnim ozaveščanjem.  Kdor zapusti feministično gibanje, tudi sam paktira z nasprotniki. Radikalna/revolucionarna feministična politika prinaša upanje in strategije opolnomočenja vsem ženskam in moškim ne glede na njihovo razredno pripadnost. Feminizem pripada vsem.

Opombe

[1] bell hooks: »Feminism and Class Power«, v: bell hooks: Where we Stand: Class Matters.  London / New York: Routledge, 2000, str. 101-110.

[2] Moj prevod izraza »the problem that has no name« iz knjige Betty Friedan The Feminine Mystique (1963).

[3] Charlotte Bunch in Nancy Myron (ur.): Class and Feminism: A Collection of Essays from the Furies. Baltimore: Diana Press, 1974.

[4] Anon.: The Bottomfish Blues: The Coming of Black Genocide and Other Essays. New York: Vagabond Press, 1993.