Razširjena (spletna in tekstovna) edicija oddaje.

Začnimo na koncu prve oddaje, pravzaprav pri njenem komentatorskemu podaljšku, kjer anonymous pravi: "Michel je VELIK tudi, (eh, zlasti) kadar se moti, tako kot Marx, za razliko od, denimo..Slavoja (in sorodnih "velikanov" sodobne ne-misli). Kadar se motita prva dva, to da misliti, kadar se moti zadnji, to v človeku požene zgolj naprave, ki zaznavajo groteskno in tragično obenem."

Anonymous ima prav. Foucault se veliko moti. Morda ima anonymous prav tudi v tem, da je Foucault velik zlasti takrat, ko se moti. In če pravimo, da se Foucault veliko moti, potem sledi, da je Foucault velik skoz in skoz.

Dejstvo, da se Foucault veliko moti, nam predoči tudi spremna beseda Zdravka Kobeta k Rojstvu biopolitike, nedavno izdani knjigi Foucaultovih predavanj na College de France leta 1979, kjer Foucault bolj kot o rojstvu biopolitike govori o rojstvu neoliberalizma. Kobe namreč v Foucaultovi analizi zasledi, kot pravi, "nenavadne poenostavitve in nenatančnosti". Kar bi lahko, vsaj v nekaterih primerih, na primer pri porodu analize nemškega ordoliberalizma, pripisali Foucaultovemu branju bolj ali manj enega in istega vira, knjige Francoisa Bilgera Liberalna ekonomska misel v sodobni Nemčiji. Pa vendar, kot pokaže Kobe, Foucault poleg drugih bojda rokohitrskih sklepov glede narave neoliberalizma tudi ta vir mestoma bere po svoje, tako rekoč z neko zvijačo, ki naj bi kazala, da je v nekem trenutku koketiral z neoliberalizmom. Še več, špekulira Kobe, "da je v njem morda videl prav sredstvo za prenovo leve politične misli".

To, da je Foucault pri svojih analizah pogosto streljal faktične kozle, da je njegova misel polna aporij, da je mnogo pojmovnih zgradb pustil nedokončanih, da je sklepal hitro in strastno, je seveda problem, ki ga nikakor ne moremo in ne smemo odmisliti. Toda - in res: toda - hkrati tudi ne smemo odmisliti metode in (u)stroja njegove misli, po katerih je ta misel to, kar je. Kar je predmet nocojšnje druge in sočasno zadnje Teoreme iz sklopa Foucault in rojstvo neoliberalizma, ki se bo za razliko od prve oddaje bolj kot na rojstvo neoliberalizma koncentrirala na rojstvo nečesa, kar se imenuje - Foucault.

Skratka - kakor ne smemo preprosto odmisliti Foucaultovih zmot, tako ne smemo odmisliti ene izmed njegovih najbolj pomembnih in hkrati najbolj zajebantskih izjav: nikoli nisem pisal nič drugega kot fikcijo.

Foucault z uporabo arheoloških in genealoških metod prakticira fabriciranje, kot pravi, izkušnje. In vendar fabrikacija ne pomeni historiografskih netočnosti, pač pa način uporabe historiografskega materiala, ki omogoči vznik nove izkušnje. Povedano drugače, izkušnja, ki jo omogoči njegova knjiga, seveda temelji na zgodovinski resnici, toda na način njene kreativne pretvorbe.

"Če bi želel, na primer, napisati zgodovino psihiatričnih institucij v Evropi 17. in 18. stoletja, ne bi nikoli napisal knjige, kot je Zgodovina norosti. Kajti moj problem ni zadovoljiti profesionalne zgodovinarje; moj problem je konstituirati samega sebe, zraven pa povabiti še druge, da delijo izkušnjo tega, kar smo, pa ne samo preteklosti, temveč tudi sedanjosti, izkušnjo naše modernosti na način, da iz nje izidemo transformirani."

Izkušnja je tako objekt kakor cilj Foucaultove misli. Foucault skuša izkušnjo misliti, sočasno pa (si) jo tudi ustvarjati. Foucault ni filozof-instruktor (kako in kaj naj bi bilo), temveč filozof-konstruktor novih izkušenj (kakšne izkušnje bi si še lahko ustvarili).

Paul Veyne ima precej prav, ko pravi, da je Foucault revolucioniral zgodovino, toda Foucaulta ne moremo preprosto zreducirati na zgodovinarja, prav tako kot ga ne moremo preprosto označiti za filozofa. Če kaj, potem je Foucault filozof v ničejanskem pomenu, kajti Nietszche v Onstran dobrega in zlega zapiše: "Kaj je filozof, se je zato težko naučiti, ker se ne da učiti: to je treba 'vedeti' iz izkušnje – ali pa moramo biti toliko ponosni, da tega ne vemo".

Nič nenavadnega torej, če Foucault, ko dela genealogijo lastne misli, našteva imena Georgesa Batailla, Friedricha Nietzscheja, Maurica Blanchota in Pierra Klossowskega. "Kar preseneča in fascinira pri teh avtorjih in kar jim zame daje poglavitno pomembnost, je, da njihov problem ni bil konstrukcija [teoretskega] sistema, ampak konstrukcija osebne izkušnje". Pri tem ne gre za pojmovno in teoretsko podobnost, temveč prej za obstoj skupne teoretsko-eksistenčne prakse, ki jo lahko imenujemo izkušnja zunanjosti.

Pomembno je torej dvoje.

Kot prvo, da Foucaultovo misel genealoško pripenjamo na poreklo, ki upošteva miselno linijo Nietzscheja, Batailla, Blanchota, Klossowskega. Še več, Foucault na nekem mestu poleg omenjene linije samega sebe umešča na presek treh njemu sodobnih miselnih linij. To so linija zgodovine znanosti Canguilhema in Bachelarda, ki postavi problem zgodovine resnice, ter dominirajoči liniji francoske povojne intelektualne scene, ki ju je Foucault bistveno predrugačil, na eni strani fenomenologija in na drugi marksizem. Primer: opozicija do fenomenologije in transgresija marksizma: "[F]enomenologija skuša ujeti pomen vsakdanje izkušnje, da bi ponovno odkrila smisel, v katerem je subjekt v svoji transcendentalni funkciji odgovoren tako za osnovo te izkušnje kot za njene pomene. Nasprotno pa ima izkušnja pri Nietzscheju, Bataillu in Blanchotu funkcijo izviti subjekta iz sebe, pokazati, da subjekt ni več on sam, da je prignan do svojega uničenja in razkroja. To je projekt desubjektivacije". Takšen projekt pa ne sme biti le spekulativen. "Postaviti subjekta pod vprašaj pomeni, da moramo izkusiti nekaj, kar vodi do njegove dejanske destrukcije, dekompozicije, eksplozije, pretvorbe v nekaj drugega". Praksa desubjektivacije je projekt, ki lahko transformira psihofizični ustroj subjekta; je praksa, prakticirana skozi nastop mejne izkušnje.

Kot drugo, Foucaultove misli ne moremo pripenjati le na njeno teoretsko koherentnost, ampak na njeno materialnost, na - prakso.

Foucault je filozof iz izkušnje in obratno, njegova izkušnja je izkušnja iz filozofije. Tudi zato in nemara prav zato Foucault tvori že omenjen kompleksen in po našem mnenju njegov najpomembnejši koncept, imenovan historično singularna forma izkušnje. Z njim skuša misliti norost, kaznovanje, seksualnost, tako da lahko govorimo o izkušnji norosti, izkušnji kaznovanja, izkušnji seksualnosti. Kot smo videli, pa imamo pri Foucaultu poleg tega in takšnega pomena izkušnje opraviti tudi z mejno izkušnjo, ki je pravzaprav meja neke historično singularne forme izkušnje. Tako da mejna izkušnja nastopi na meji neke HSFI, ki se na ta način modificira.

Mejno izkušnjo pri Foucaultu ne moremo misliti brez njegove temeljne metode in načina misli - genealogije - ki je natanko miselna praksa konstantnega ontološkega razkrajanja in prekoračevanja mej. Toda genealogija se ne nanaša preprosto na preteklost, marveč na aktualnost, na zgodovino sedanjosti, znotraj katere smo pozicionirani tudi mi sami kot del neke točno določene izkušnje. Foucault način takšnega navezovanja na aktualnost definira kot držo modernosti, izhajajoč iz razdelave Kantovega odgovora na vprašanje, kaj je razsvetljenstvo, ki je hkrati Foucaultova zadnja in tudi najpomembnejša programska izjava.

Foucaultov obrat h Kantu in razsvetljenstvu sploh ni tako presenetljiv, kakor se nemara zdi na prvi pogled. Še bolj pa ne preseneča, kolikor skušamo na Foucaultovo interpretacijo Kantovega odgovora brati skozi Blanchotova in Bataillova očala.

Lahko bi rekli, da branje poteka preko metode nepozitivne afirmacije, ki jo Foucault na nekem mestu pojasni z Blanchotovim principom izzivanja. "Prej kot da bi proces misli šel v smeri zanikanja eksistenc in vrednot, je izzivanje dejanje, ki jih prižene do mej [...]; oporekati oziroma izzvati pomeni nadaljevati, dokler ne dosežemo praznega jedra, kjer bit doseže svojo mejo in kjer meja definira bit". To je natanko definicija transgresije, ki Bataillu ne pomeni zanikanje prepovedi, ampak potrjevanje s preseganjem. Kot pravi Foucault v Predgovoru k transgresiji: "Transgresija je dejanje, ki vključuje mejo, ozko cono linije, kjer se pokaže blisk njenega prehoda, morda pa tudi njen celoten tir ali celo izvor; verjetno je, da ima transgresija svoj prostor le v liniji, ki jo prekorači". Transgresija ni le preprosto dejanje prekoračitve mej, ampak dejanje, ki nekaj prižene do njegove lastne meje, do mesta, kjer se to samo razprši, do njegove lastne zunanjosti.

To delo Foucault imenuje izkušnja in misel zunanjosti. Misel – ne več zmožnost, izhajajoča iz subjektove notranjosti, marveč nekaj, kar mu vselej prihaja od zunaj, tako da je notranjost samo žep zunanjosti.

Cilj Kantovega odgovora je po Foucaultovem transgresivnem posegu natanko transgresivno prestopanje meja, torej nič drugega kot izkušnja zunanjosti. Razsvetljenstvo pri takem branju ni zaključen dogodek v času, temveč odnos do časa kot dogodka. Modernost pomeni držo prav zato, ker gre za razmerje do aktualnosti.

"S tem ne mislim na zavračanje. Postaviti se moramo onstran alternative zunaj – znotraj; biti moramo na mejah. Kritika dejansko pomeni analiziranje in refleksijo mej. Toda če se je Kant spraševal, prestopu katerih mej se mora spoznanje odreči, se mi zdi, da mora danes vprašanje kritike spet postati pozitivno: kaj izmed tega, kar se nam daje kot univerzalno, nujno in obvezno, je posamično, kontingentno in proizvedeno s strani arbitrarnih prisil? Na kratko, gre za to, da kritiko, ki poteka v obliki nujnih omejitev, preoblikujemo v praktično kritiko, ki privzema obliko možnega prestopa".

Kant, meni Foucault, je utemeljil dve tradiciji, med kateri se deli moderna filozofija. Kljub temu da imata ti dve tradiciji mnogo daljšo zgodovino. Na eni strani je filozofija, ki se sprašuje o pogojih, pod katerimi je možno resnično spoznanje – Foucault temu pravi analitika resnice – in na drugi strani kritika kot praksa historične ontologije, ki postavlja vprašanje, kaj je naša aktualnost in kakšno je zdajšnje polje možnih izkušenj? "[T]a kritika bo genealoška v tem pomenu, da ne bo iz tega, kar smo, sklenila, česar ne moremo narediti in spoznati, ampak bo iz naključnosti, ki je iz nas naredila to, kar smo, izluščila možnost, da prenehamo biti, delati ali misliti to, kar smo, kar delamo in kar mislimo". Kritika izhaja neposredno iz transformativne moči (mejne) izkušnje. Kakor Foucault pokaže v predavanju Kaj je kritika?, kritika namreč ni sodba, ki predpostavlja obstoj koda in kodeksa, po katerem bi se morali ravnati, ampak etično-politični akt, "vrlina", ki predpostavlja proces de- in re-subjektivacije. Kritika in mejna izkušnja sta del enega in istega procesa.

Kritika ni takšna ali drugačna epistemološka aktivnost, ki pusti subjekta nedotaknjenega, temveč praksa desubjektivacije, ki razstavi razmerja sil, s katerimi se subjekt subjektivira ter se podredi sebi in drugim. Ni kritike, če subjekt samega sebe ne izpostavi lastnim mejam, če ne doživi izkušnje zunanjosti, če se ne poda ontološkemu razmesarjenju samega sebe, če ni drzen in če ne tvega lastnega ontološkega zavetja – Bataille bi rekel: smrti.

Thomas Lemke tako izpostavi tri elemente kritike po Foucaultu: poleg umetnosti prostovoljne nepodredljivosti in pogum izpostaviti samega sebe je to še problematizacija, ki ni le temeljni ontološki (u)stroj, ampak tudi (u)stroj Foucaultove metode.

Kajti problematizacija, kakršno prakticira Foucault, je postavitev problema, katerega genealogijo lahko prakticiramo, s tem da je ta postavitev vedno že določena z aktualno problematizacijo. Problematizacija izkušnje seksualnosti je tako postavljena z aktualno problematizacijo seksualne revolucije in nastanka identitetne politike spola.1

Tu pa se odpre možnost eksperimentalnega, kajti zgodovinsko-praktični test meja je eksistenčni eksperiment, ki je hkrati tudi politični projekt. Foucault naposled mejno izkušnjo razume drugače kot Bataille, to namreč ni le temporalen prostor transgresije, kjer se mejo prestopa, temveč tudi prostor eksperimentalnega, kjer naredi prestop meja sama. Kaj pa je izkušnja drugega kot eksperiment, kar nam govori tudi etimološki izvor besede, izhajajoče iz latinske experientia, ki pomeni dejanje poskusa. Izkušnja in življenje nista nič drugega kot konstanten preizkus, konstanten poskus.2

Mejna izkušnja odpre žarišče eksperimenta, nedoločenosti, kontingence. Prav zato je to transgresivna, desubjektivacijska izkušnja, ki pa imanentno že predpostavlja resubjektivacijo, brez da bi njena moč desubjektivacije izginila. Foucault konstituira in rabi koncept (mejne) izkušnje, ker s tem izrazi eksperimentalen in transgresiven eksistenčni etos, nekakšno trajno revolucionarno virtualnost. Cilj filozofije je vojna sedanjosti, pravi Veyne, ko govori o Foucaultu.

Takole pa govori Foucault: "Na splošno lahko rečemo, da obstajajo trije tipi bojev: boji proti oblikam dominacije (etnične, socialne in religiozne); boji proti oblikam izkoriščanja, ki individue ločujejo od tistega, kar proizvajajo; boji proti tistemu, kar individue veže nase in jih na ta način podredi drugim (boji proti podvrženosti, proti oblikam subjektivnosti in podrejenosti)". Iz zahodne in srednjerazredne perspektive Foucault takoj zatem zaključi, da je danes prevladujoč natanko boj proti dominantni formi subjekta, vezani na točno določeno razmerje s sabo in točno določeno formo resnice o samem sebi.

(Mejna) izkušnja se pri Foucaultu vseskozi veže na njegovo pojmovanje subjekta. Tako kot mejna izkušnja povzroča učinke desubjektivacije, tako historično singularna forma izkušnje povzroča učinke subjektivacije. Foucault je jasen: "Izkušnja je racionalizacija provizoričnega procesa, ki rezultira v subjektu, bolje, v subjektih". Foucault na sledi misli zunanjosti obrne zdaj že globoko pokopano moderno perspektivo: ni namreč subjekt tisti, ki bi tako ali drugače zagotavljal neko izkušnjo, ampak je izkušnja tista, ki producira neke subjekte.

Na tem mestu se lahko vrnemo k rojstvu neoliberalizma. Kot smo nakazali v prejšnji oddaji, ob eksplikaciji Foucaultove pionirske analize neoliberalizma kot sodobnega načina vladnosti, neoliberalizem ne deluje le na polju politične ekonomije, temveč na polju subjekta. In kot smo rekli, se motijo teze, in teh ni malo, ki mislijo, da Foucault sebstvo in posledično subjekta odkrije ter iznajde skozi branje antičnega arhiva. Prej velja obratno, Foucault odpre antični arhiv, ker ga k temu napelje problematizacija form sebstva in subjekta, kakor ga producirata liberalna in neoliberalna politična-epistemologija.

In če Foucault trdi, da je predolgo vztrajal na problemu podrejanja in da poleg praks podrejanja obstajajo tudi prakse svobode ter da moramo materialno konstitucijo subjekta zapopasti ne le skozi tehnologije oblasti, temveč tudi skozi tehnologije sebstva, lahko to interpretiramo tudi na način, da liberalna in neoliberalna vladnost delujeta predvsem skozi prakse svobode in tehnologije sebstva – točneje: da je pri teh vladnostih na delu nekakšna historično singularna korelacija. Konceptualno rečeno je mesto te korelacije vladnost, kajti to je mesto kontakta, kjer se stikajo tehnologije oblasti in tehnologije sebstva. Historično rečeno pa liberalna in kasneje neoliberalna vladnost, kjer podrejanje drugim poteka preko vladanja sebi.

Foucaultovo mišljenje obrata k sebi in njegove genealogije namreč pripelje do tega, da lahko zapiše, kako subjekt in njegovo sebstvo, ali, kot še pravi, odnos do sebe, nista nič drugega kot korelat tehnologije, vgrajene v zgodovino, tako da je vsakokratno sebstvo le korelat določene tehnologije. Kot smo že videli, takšnim tehnologijam za razliko od tehnologij oblasti Foucault pravi tehnologije sebstva.

Ne vladamo le drugim in nismo vladani le s strani drugega, temveč vladamo tudi sami sebi in smo tudi vladani s strani samega sebe. Z razliko med vladanjem drugim in vladanjem sebi, tehnologijami oblasti in tehnologijami sebstva ter njihovim presekom pod pojmom vladnosti Foucault vpelje perspektivo sebstva, ki ni reduktibilna na vprašanje vednosti in oblasti, temveč je na nek način ravno obratno.3

Lahko - pravzaprav morali - bi torej reči, da je Foucault po Rojstvu biopolitike, retrospektivno pa tudi prej, delal genealogijo določene subjektivnosti, temelječe na odnosu do sebe in pripetosti na resnico o sami sebi; subjektiviteto, ki jo je hkrati razumel tudi kot produkt neoliberalne vladnosti, temelječe na specifični formi skrbi zase in samo-vladanja.

Dolga in nedokončana genealoška arhitektura, ki je temeljila predvsem na t.i. aleturgiji in na primeru prakse spovedi ter priznanja, se je končala pri grški praksi skrbi zase, kakor se glasi tudi naslov Foucaultove poslednje knjige.

Ta pogosto nejasen in pogosto upravičeno kritiziran Foucaultov koncept lahko še najhitreje pojasnimo na razliki med dvema antičnima imperativoma - spoznaj samega sebe, gnothi seauton, in skrbi zase, epimeleia heautou - kakor jo Foucault misli v predavanjih iz leta 1981, Hermenevtika subjekta. Znotraj antičnega miselnega sistema, trdi Foucault, je bila maksima spoznaj samega sebe, ki naj bi bila napisana na vratih delfskega svetišča, podrejena maksimi skrbi zase, načinu, kako naj se posameznik na podlagi določenih praks obrne k sebi ter preko tega tudi vzpostavi nek odnos do drugih in do sveta. Da bi posamezni subjekt spoznal samega sebe, da bi dostopal do resnice, je moral poskrbeti zase, na sebi je moral opraviti neko delo, spremeniti način biti.

Do bistvene diskontinuitete pri tej dolgi in nikakor ne linearni zgodovini skrbi zase pride s kartezijanskim momentom, ko Descartes postane ime paradigme razmerja med subjektom in resnico, pri kateri lahko subjekt kot tak dostopa do resnice preko metode dvoma in ob pogoju, da ni nor.

Posledično skuša moderna etika, ki izhaja iz znanstvene konstitucije vednosti o subjektu, vzpostaviti pozitivno koncepcijo subjekta, ki temelji na odnosu do sebe kot na transparentni in avtentični identiteti. "Namen pravnih institucij, medicinskih in psihiatričnih praks, političnih in filozofskih teorij je bil, da bi konstituirale podlago subjektivitete kot korenine pozitivnega sebstva, kar lahko imenujemo permanentni antropologizem zahodne misli. Mislim, da je ta antropologizem vezan na globoko željo po substituciji žrtvovanja, ki je bil v krščanstvu pogoj za odprtje sebstva neskončni interpretaciji, za pozitivno figuro človeka".

Kot smo rekli že prejšnjič, postmoderna neoliberalna vladnost, ki temelji natanko na samo-vladanju skozi skrb zase, odplakne to in takšno figuro človeka. In lahko bi rekli, da na mesto nje inavgurira neko drugo figuro - figuro človeškega kapitala. Subjekt, ki kot podjetnik samega sebe postane variabla, ni več antropološki in psihološki subjekt, normiran skozi režim človekove narave, ampak je že sam določena variabla okolja, sam sebi lasten produkt.

Natanko to govori Deleuze o prehodu iz družbe discipline v družbo kontrole, ki bi lahko bila tudi družba varnosti, ko pravi, da nadzor poteka preko nenehne modulacije in ne preko določenega kalupa, preko zasledovanja in usmerjanja gibanja in ne preko zapiranja v modele. Družba kontrole primarno deluje preko subjektovega odnosa do sebe, ki se nenehno modulira. Fleksibilen in samotransformirajoč subjekt postaja nov modus nadzora, ki se napaja iz odnosa do sebe. Nenehna moduliranost tega in takšnega odnosa do sebe pa nikakor ni kontingentna, prav nasprotno, podvržena je telosu biopolitike samoizpolnitve in samoaktualizacije, ki predpostavi eksistenco avtentičnega in transparentnega subjekta. Natanko to je bistvo ekonomsko-racionalnega odnosa do sebe, ta mora namreč skozi nenehno fleksibilnost in samotransformacijo odkriti in izrekati ter izpovedovati resnico o samem sebi. Številne somaestetske ali psihofizične samotransformacije predstavljajo hermenevtične prakse, s katerimi naj bi subjekt realiziral to, kar je.

Da je avtentičnost prevladujoč modus sodobne produkcije subjektivnosti, vemo tudi, ker se v veliki meri kaže ravno v t.i. prevladujoči kulturni logiki poznega kapitalizma, ki ga seveda ne moremo do potankosti razumeti brez neoliberalne postmoderne vladnosti ter temu pripadajočih odnosov do sebe. "Tako dobimo ocean manjšin, hipiji so proti šminkerjem, japijem, rejverjem, japiji so proti običajnim 'succerjem' itn. Vsaka od teh skupin se potem deli na prave in neprave, bolj ali manj avtentične, bleferje in ortodokse – najbolj bistveno pa je, da je to treba nekako izražati, manifestirati navzven. Ta manifestacija navzven pa se lahko zgodi na en sam način – s potrošnjo blaga. Temu ni konca, kajti ker to počno vsi drugi, moram tudi sam, 'ker se cenim', avtentičnejši, izvirnejši, pravovernejši od ostalih ter, da bi hkrati ostal znotraj skupine in se obenem odlikoval znotraj nje, moram nenehno iskati to odliko, to razliko, kar od mene zahteva vedno novo iznajdljivost in seveda vedno novo trošenje". V knjigi Dobičkonosne strasti fatalistično in debordovsko ugotavlja Peter Klepec.

Nemara prav zato Klepec ugotavlja, da je Foucault bližje vladajoči ideologiji, kot si sam upa priznati, kajti njegov imperativ po nenehnem samoizpolnjevanju, ki ga Foucault sicer nikoli ne omeni, naj bi ustrezal postmoderni kapitalistični vladnosti.

Problem tovrstnih posplošenih sklepov je, da ne upoštevajo (u)stroja Foucaultove misli. Ki je misel nenehne problematizacije in preko ustvarjanja mejnih izkušenj transgresija mej določene zgodovinske oblike. Ta problematizacija pa je vedno pogojena z aktualno problematizacijo, z aktualnim načinom, na katerega se sestavlja neka oblika. In če je določen režim subjektivitete in njenega odnosa do sebe bistveni način, na katerega operira neoliberalna postmoderna vladnost, potem obrat k sebi in k antiki ni enostavno iskanje rešitve za impotentno levo politiko, marveč nadaljnja problematizacija sedanjosti, do katere je Foucault prišel skozi analizo neoliberalne vladnosti. Ali: je iskanje rešitve za impotentno levico na način te nadaljnje problematizacije.

In vendar je pri tem treba misliti določeno Foucaultovo zagato, kajti koncepciji subjekta pri Foucaultu in neoliberalni vladnosti sta si sumljivo podobni. Neoliberalna vladnost predpostavlja prazno formo subjekta, ki ni niti suveren niti psihološki niti antropološki subjekt, temveč natanko to, kar naredi iz sebe. Kot v članku From 'Entrepreneur of the Self' to 'Care of the Self', dostopnem na Foucault Studies pokaže Andrew Dilts, Foucault investira v prostor, ki ga odpre neoliberalna zavrnitev suverenega subjekta. Toda razliko med Foucaultovo in neoliberalno koncepcijo subjekta lahko mislimo na način izpostavljene razlike med antično skrbjo zase in neoliberalnim podjetništvom samega sebe, pri čemer neoliberalno podjetništvo temelji na določeni racionalnosti izbire kot investicije, ki naj bi se poplačala v prihodnosti, skrb zase pa kot določeno refleksijo načina, na katerega se subjekt sploh formira. Z drugimi besedami, neoliberalni vladnost, kolikor temelji na tehnologijah sebstva kot podjetništvu samega sebe, mistificira dejstvo, da ni trg kot epistemološki prag ekonomije subjekta nič drugega kakor zgodovinsko konstituirana igra resnice, ki zakriva svoje pošastne igre oblasti. Toda Foucault ni stavil na model antične skrbi zase proti modelu neoliberalnega podjetniškega sebstva, temveč natanko na razliko, ki jo izpelje s svojo dolgo genealogijo. Ta razlika naj bi odprla in razmesarila neoliberalni režim subjekta, vpeljala v njen red diskontinuiteto in povzročila transgresivni miselni poseg, ki pa naj ne bi ostal zgolj spekulativen.

Kot pravi omenjeni Dilts: "Če obstaja kritika neoliberalizma v Foucaultovih zadnjih delih, potem je to kritika, ki začne neoliberalno subjektiviteto jemati zares."

Foucaultova pionirska analiza neoliberalizma v Rojstvu biopolitike in nadaljnje genealoško zapletanje v zgodovino sebstva in subjekta tako ni privilegiranje ene forme subjekta nad drugo, temveč boj, ki stavi na izkušnjo meje in konstantno samo-preseganje, ki pa kljub podobnosti z neoliberalno samo-presegajočo in samo-ustvarjajočo formo subjekta, ne more in ne sme pomeniti nič drugega, kot preseči to formo samo.

 

Tako je namreč govoril Foucault, ki nikoli ni pisal nič drugega kot - fikcije.