Začeli bomo s slavno Deleuzeovo maksimo, ki jo, skupaj z Guattarijem, ponovi na več mestih – vsaj v Kaj je filozofija? in Družbi nadzora. Tam  nekoliko nekarakteristično pravi, da ljudstvo manjka. Seveda ne vedno, seveda ne povsod, ampak glede na filozofijo in umetnost, ki se lahko na ljudstvo le obrneta, ga priklicujeta ali pa se mu pridružita, ne moreta pa ga posedovati ali ustvariti. Ljudstvo se bo, tudi ta poudarek se ponovi, ustvarilo z lastnimi sredstvi, pridružilo se bo nečemu v umetnosti.

Preden se zapletemo v razne malenkosti ali nepremišljene očitke - denimo ali so potemtakem filozofi in umetniki glede na prihajajoče – vedno prihajajoče in postajajoče – ljudstvo kakor Zaratustra glede na nadčloveka; ali, morda še huje, kakor Janez Krstnik glede na Jezusa Kristusa: Nisem tisti, ki ga čakate, toda prišel sem, da mu pot pripravim? -, se bomo omejili. Kaj vemo? Da ljudstvo ni naša skrb, da se bo postavilo s svojimi sredstvi in da bo imelo obliko svoje želje. Kje je torej naša skrb? Dvojec filozofija-umetnost, tam, kjer ljudstvo manjka, tam, kjer se ga pričakuje, napoveduje in zahteva. Ostanimo torej pri literarno-filozofskih problemih. Vprašanje je, kako se bomo ljudstvu pridružili in kako ga bomo zapeljali, da se pridruži nam. Ali imamo lahko pripravljen plan? Lahko, seveda, reče se mu utopija.

»Dejansko prav utopija,« pravita Deleuze in Guattari, »spne filozofijo z njeno dobo, evropskim kapitalizmom, a tudi že z grškim mestom. Vsakič znova prav skozi utopijo filozofija postane politična in najdlje pripelje kritiko svoje dobe. Utopije se ne da ločevati od neskončnega gibanja: etimološko zarisuje absolutno deteritorializacijo, a vedno na kritični točki, na kateri se spoji z navzočim relativnim okoljem, še posebej s silami, zadušenimi v tem okolju. […] Beseda utopija potemtakem zarisuje ta spoj filozofije ali pojma z navzočim okoljem: politična filozofija[.]«

Iz tega izhajamo: trdimo, da je utopija nujna oblika argumenta politične filozofije. Vemo, da so kritizirali utopični socializem, ker se ni ukvarjal z vprašanjem, kako se ljudstvo konstituira, kako se zgodi revolucija, ki realizira utopijo. Zdaj vidimo, da so imeli utopiki prav: to ni bila njihova stvar. Sicer pa ne drži, da se utopija kot politična filozofija ni ukvarjala s tem vprašanjem. Morova Utopija je nastala z zavojevanjem, ki je prav hobbesovsko-nietzschejansko vtisnilo umne zakone zavojevalcev neizoblikovanemu ljudstvu Utopijcev. Kadar razsvetljenci niso imeli boljše razlage, sta jim zadostovala tudi podnebje in prehrana, kakor recimo Diderotu, pa tudi za Rousseaujevo čisto naravno stanje sta odgovorni. Utopija boljševika Bogdanova pa se je razvila po načelih historičnega materializma. Kakorkoli že vzamemo, utopija vendarle nekako nastane, če ne drugače, po zakonih uma. In to nas v osnovi zanima, čeprav nas ne bi smelo. Razlika med spontano kolektivnostjo ljudstvu lastnih sredstev in vztrajnim trmastim teoretičnim planiranjem, da ne rečemo upravičevanjem lastnih načrtov. Ali se kje srečata?

Preden se spustimo v teoretske globine, par real-političnih opomb. Hannah Arendt v svojem delu O revoluciji loči dva tipa družbene pogodbe. Navidezno pogodbo, v kateri vsak državljan poda svoje tiho privoljenje vladi – privoljenje, da je vladan od teh ljudi in na ta način. Pravo pogodbo, v kateri se v praznem prostoru zbere, sreča skupina enakovrednih posameznikov, ki z vzajemno obljubo in recipročno zavezo ustanovijo novo politično skupnost. Zadnja je po njenem ustrezna teoretska forma revolucije, ki je opredeljena z ustanovitvijo nove oblike oblasti in zgodovinskih dejstev priseljencev na ameriškem kontinentu. Mi sicer s slednjo trditvijo ne bi tako hiteli – problem je v predpostavki praznega prostora –, a recimo, da zadostuje.

Nas zanima seveda samo prava pogodba, saj samo z njo nastane nekaj, kar je mogoče razumeti kot ljudstvo. Delo Hannah Arendt je dragoceno, ker nam pokaže, da je bila pogodba dejansko na neki točki izbrano sredstvo takrat še neobstoječega ameriškega ljudstva. Toda tudi druga pogodba ali, bolje, privolitev ni brez pomena. Nakazuje na tisto točko, ko ljudstva zmanjka, ko se odpove svoji oblasti oziroma ko ustanovi institucijo vlade, absolut, ki naj drži izvorno pogodbo skozi svoje večno delovanje, tudi ko bodo ljudje prešibki, da bi držali svoje obljube, ali da jih, ko se ljudje zamenjajo, prisili sprejeti že vzpostavljeno oblast.

S tega stališča ne bomo očitali površnosti Leninu, ki v Državi in revoluciji pravi, da mora oboroženo ljudstvo prevzeti oblast v svoje roke tako, da popolnoma zruši stare institucije oblasti, nato pa – prav tako z orožjem – ustanoviti novo, svojo oblast. In dokler bo obstajala delavska država, to je dokler ne odmre, bo obstajalo oboroženo ljudstvo. Zakaj? Da bo vzdrževalo revolucionarno stanje, stanje konstitucije, in preprečilo razvoj institucij. Nauk je, da se pogodba ne reproducira sama od sebe, da lahko propade, v celoti je odvisna od pogodbenih členov, ne zadeva tretjega. Ko vpeljemo tretjo instanco, da jo ohranja in reproducira, vpeljemo – po Hannah Arendt – absolut in – po de Sadu – institucijo.

Kaj nam to pove o ljudstvu s stališča teorije? Da je prehodno, da zahteva njegov kontinuirani obstoj velikanski napor. Je morda zato pri Deleuzeu vedno v prihodnosti? Pogodba, pravi Althusser, pri Rousseauju samo maskira vpeljavo resnično novega stanja, izrazi neko novo entiteto. Nekaj se je sprijelo, nekateri so se srečali in si iz praznine napravili prostor svoje svobode. Pogodba je znak sprijetja – toda zdaj mora srečanje trajati. Vpelje torej zakon, pravilo, svoj retroaktivni pogoj. To jo obdari s trajanjem – ne pa tudi z reprodukcijo, zakon je nestabilen. Zaradi njegovega naključnega temelja (v srečanju) mu grozi mutacija, hkrati pa spodkoplje konstitutivno stanje srečanja, ki je z zakonom odpravljeno; zakon sam le ureja njegove posledice, določa pogoje novih srečanj, ki jih modelira po izvornem srečanju in predoči nove zahteve po svobodi, ki jih pred tem nismo poznali. Pogodba kot pravna forma pokrije srečanje v praznini, zakon pozitivno določi polje, kjer srečanje traja; negativno pa določi, kje je mogoče novo srečanje. Stanje vzdržuje, vendar ne more zagotavljati njegove ponovitve, samo sankcioniranje. Institucija je ustanovljena, postavljena nad zakon - odpravlja ga -, da drži ta red v reprodukciji kot novo naravno stanje. V jeziku Hannah Arendt pogodba ustanovi oblast, ki zakone postavi; institucija pa avtoriteto zakona vzdržuje onkraj trajanja človeškega življenja.

Kaj se zgodi v tem procesu? Ljudstvo se za trenutek postavi, za trenutek ima priložnost – to je srečanje – potem pa samo sebe odpravi z družbo, z institucijami, ki odpravijo zakon kot zunanjo instanco in ga spremenijo v naravni zakon, v navado, v objektivni proces – v novo naravno stanje: kjer vse vedno poteka, kot mora. Institucija je fizikalna, z zakonom jo lahko opišemo, toda to je notranji zakon, pravilo delovanja. To je razvita utopija, to je razvita družba. Zato Utopija nima veliko zakonov – ima pa mnogo družbenih institucij in navad – bonton. Ljudstvo je potemtakem v formi politične filozofije samo prehodna kategorija, ki jo eventuelno nadomesti družba. Najbrž je zato tako lahko zamešati družbeno vedo in politično teorijo.

Družbeno in naravno stanje imata pri Rousseauju isti cilj: svobodo. Toda mehanično, mirujočo, samoohranjujočo svobodo. Takšno svobodo, ki jo poznamo tudi mi, ki jo pozna vsaka družbena žival – svobodo, ki je ne občutimo kot svobodo – najdemo po Althusserju v Rousseaujevem čistem naravnem stanju, ko je človek le žival: »Biti žival pomeni biti stroj, ki se sam popravi, s pomočjo informacij, ki jih prejme iz zunanjega sveta prek svojih čutnih organov.« No, takšen stroj je tudi družba, takšen stroj je tudi utopija. Perpetuum mobile.

Seveda vemo, da nobena družba ni večna, ravnokar smo celo rekli, da je vsak zakon inherentno negotov. Vendar pa ima vsak družbeni sistem v sebi tendenco po ohranjanju, ki smo jo poistovetil z institucijo in navado. Odklon v navadi – to je možnost srečanja, možnost ljudstva. Da pa bi bila možnost realizirana, mora srečanje potem ponovno vztrajati – zakon in institucija. Lahko pa tudi institucionaliziramo revolucijo in jo spremenimo v zakon …

Nekaj drugega pa bi trajalo večno – Rousseaujeva čista narava – če je ne bi prekinile naključne kozmične nesreče. V tej čisti naravi je človek kot žival, v neposrednem razmerju do narave in brez razmerja do sočloveka. Kakor je potem v družbenem stanju v neposrednem razmerju z institucijo, ki določa tudi srečanja in načine komunikacije. Tako narava kot družba puščata določene strasti, določene možnosti neizražene, latentne. Zato Deleuze govori o vakuolah nekomunikacije, torej o tistih območjih, ki jih institucije ne kodirajo. Zato ga očara mazohizem, ki poudari krutost zakona in pomen pogodbe; mazohizem, ki suspendira vračajoče se ugodje – naj bo Rousseaujevo zadovoljno prebivanje v čisti naravi, ki se samo popravlja, ali njegova sprevrnitev: de Sadovo totalno uničevanje v prvi naravi, ki se samouničuje. Ko zadržimo ugodje, deteritorializiramo željo z otoka Utopije, kjer smo se znašli ujeti v navado in bonton. Zaradi teh se lahko zdi družba – in takšno nam predstavljajo utopije – kot naravna sila, ki oblikuje naša življenja neopazno – gravitacija ali zračni tlak. Kolikor družba postavlja naravno stanje nazaj na drugih temeljih, toliko hoče trajati večno in toliko je ogrožena od naključja, odklona in srečanja. Zato nikoli ne vemo vnaprej, čemu se bomo morali upreti, kje si bomo našli tovariše, kakšno svobodo bomo potrebovali. Zato je ljudstvo spontano.

Praktičen problem je praznina, v kateri se je mogoče srečati, kjer ni nobenega razloga ali vzroka, samo spontani odklon. Rousseaujeva narava nas varuje pred srečanjem tako, da je polna, da je gozd. Družba varuje samo sebe tako, da jo napolnijo institucije, ki urejajo sprejemljiva srečanja. Ko gozdovi izginejo z zemlje, ko se institucije zamajejo – to so revolucije in nič jih ne ločuje od naravnih katastrof. »Treba se je malo odmakniti eden od drugega,« pravi Platonov v Čevengurju, »da bi ta vmesni prostor, ki ga obseva sonce, napolnilo prijateljstvo.« Praznina je tudi problem Utopije kot politične filozofije, kot umetniško-filozofskega žanra. Utopik gleda in vidi, da ljudstvo manjka in hoče ponuditi nekaj, čemur se bo ljudstvo pridružilo, ali se naščeperiti, da bi ga zapeljal. Utopik se zato zakorenini v zgodovino in geografijo: najde otok ali globoko nedostopno dolino, pozabljeno stran v svetovni zgodovini, kjer ljudje niso imeli drugega izhoda, kot da se srečajo – Rousseaujev gozd poplavi, njegovi samotni ljudje so prisiljeni na otoke –, in ga napolni s tujimi navadami in čudaškimi institucijami. Ker utopik ne more izumiti tiste želeče produkcije, ki bo izoblikovala ljudstvo, lahko ponudi samo nekakšno končno destinacijo, samo lagodno samoreproducirajočo podružbljeno svobodo. Ta svoboda je lahko prepoznana samo kot drugačna, samo dokler korespondira - kot njena zrcalna slika - z obstoječo, predhodno in že operativno svobodo utopikove lastne družbe, spoj z navzočim okoljem. To pa pomeni, da utopija ni več utopija vsakokrat, ko se spremeni operativni koncept svobode, in v vsaki konstituciji ljudstva se dogaja sprememba prav na tej ravni.

Deleuze ponavlja, da utopija ni dober pojem – preblizu je zgodovini, prehitro se lahko zruši nazaj vanjo. Mi pa dodajmo še, da je preveč statična, preveč si želi zadovoljiti, hoče biti udobna, ugodna, a takšna ne more biti, kajti svoboda, ki jo ponuja, je v najboljšem primeru tuja,v najslabšem pa neprepoznavna kot svoboda; dobimo torej fantastično pripoved iz tujih dežel, ki nas ne zadeva, ali pa distopijo, ki jo je potrebno preprečiti. Kot smo dejali, v vsakem stanju ostanejo mnoge strasti dremajoče, prebudijo pa se le, če jih neko naključje pokliče in če imajo prostor za svoje delovanje. Utopije pa prav tako kot družbe in narava strasti uspavajo in pomirjajo in ne zadevajo ljudstva.

Deleuze predlaga tvornost oziroma fabulacijo kot pojem, primernejši ljudstvu. Z njim označuje kreativno zmožnost ljudstva, da se samopostavi – ne pravno, ampak kot aktivna, neosebna sila, ki je več kot vsota ali razlika volj posameznikov. Spomnite se znamenite slike Boljševik Borisa Kustodjeva, na kateri iz miniaturne množice, ki nas spominja na neko drugo zloglasno množico, tisto, ki stoji na naslovnici Hobbesovega Leviatana, raste velikanska korakajoča proletarska postava … Tvornost odgovarja na vprašanje, kako iz sebe napraviti naravno katastrofo? Naravne nesreče in ljudstvo so pri Althusserjevem Rousseauju dogodki iste magnitude … Vsaka revolucija najde svoj način, da izprazni igralno polje. »Kocke to tako vržene na mizo, ki je sama prazna (toda obkrožena s plemenitimi ljudmi).« Tako Althusser.

Utopija kot plan, kot model, kot potencialna večinska oblast nam bolj malo koristi, ker postavlja samo natančno določene in regulirane strasti kot osvobojene in je – kot vsaka družba – najbolj zaskrbljena s preprečevanjem katstrof, ki bi utegnile njene ljudi nepredvidljivo povezati. Zato v Utopijah ljudstvo manjka … Bogdanov je v Rdeči zvezdi to zelo lepo prikazal. Zanj kot marksista se zgodovina samo zato, ker je komunistična revolucija na Marsu uspela osvoboditi proletariat, ne more končati, tudi komunistična družba je podvržena nepredvidljivim krizam in izbruhom strasti. Marsovska družba je videti prav tako, če ne še bolj atomizirana kot kapitalistična, kajti posameznik je povsem svoboden, da sledi svoji muhavosti, ki ne more ogroziti niti ekonomskega sistema niti skoraj neobstoječe družbene strukture. Tisto, kar grozi z izpraznjenjem in sili ljudi skupaj, je zdaj ekološka katastrofa, ki grozi Marsu – pričakujemo lahko, da bo v naslednjih dvesto letih marsovska družba prešla še eno radikalno transformacijo. Komunizem ni končna točka … tudi v njem bo nastalo novo in nepričakovano ljudstvo.

Toda mi živimo na Zemlji, kjer komunizma še nismo dosegli. Za nas je pomemben Platonov, njegov Čevengur, ta heretična utopija, to mesto, v katerega je komunizem prišel prezgodaj. Mnogi so ga brali kot kritiko sovjetske oblasti ali v njem videli distopijo - distopija se od utopije razlikuje po svojem konzervativizmu, označuje trenutek, ko zagledamo svoje želje realizirane in v njih prepoznamo nočno moro – bolje bi bilo, ko bi ostalo, kot je bilo. To je po naše napačno branje. Čevengur sicer res ni klasična utopija – srca v njem preveč trepečejo, premalo je gotovosti, premalo je institucij. Platonov se je namreč osredotočil na prehod od revolucionarnega ljudstva k utopiji; na trenutek največje svobode strasti in najmanjšega ugodja. »Čepurni je legel na neko posteljo, da jo preizkusi, vendar se je takoj zasramoval in postalo mu je neprijetno, da bi tako udobno ležal – kot da je posteljo dobil v zameno za neudobno revolucionarno dušo.« Čevengur je mazohistično mesto, suspendirano mesto, ujeto med revolucionarne strasti in utopično mirovanje. Mesto sredi praznine, ki bi ga njegov vodja najraje popolnoma odstranil, da bi ostalo samo še tovarištvo, vendar tega ne more in ne sme, kajti s tem bi se vrnil v čisto revolucionarno stanje. Stepa, sredi katere se nahaja, hrani proletarce prav tako kot Rousseaujev pragozd; po njej blodijo samotni revolucionarji, ki se srečajo le zato, da bi se razšli. Nahajajo se sredi razpada revolucionarnega ljudstva, soočeni z zahtevami družbenosti. Sredi praznine stepe, v kateri so bili edino dejstvo tekmujoči sprimki, tekmujoče kolektivnosti, za katere ni bilo rečeno, ali se bodo obdržali ali se bodo razpršili, nastajajo šele prvi otoki, prva mesta …

To je prav posebno stanje, s katerim si nismo domači. Stanje, v katerem imamo presežek svobode, ko smo ravnokar odkrili, da imamo strasti, za katere nismo vedeli. Ljudstvo tukaj ni v prihodnosti kakor v družbah in njihovih utopičnih zrcalih, ampak v preteklosti. Zato heretična utopija. Problem Čevengurja je, da njegovim komunistom grozi, da jim kmalu ne bo več uspelo zdržati v suspenzu, ves čas jim grozi užitek komunizma. V tem kraju sredi praznine – ne-kraju – se spontano ljudstvo sreča s svojim planom, s svojo formo, ki mu je odveč, ki ga bo odpravila, a brez katere ne bo trajalo.

Sreča za utopike in politične filozofe, ki jim dela ne bo zmanjkalo, nesreča za čevengurske boljševike, ki postajajo redundantni. Tovarištvo, prijateljstvo in ljudstvo so vedno znova odpravljeni, strasti so vedno znova uspavane. Naša tolažba, ker smo na srečo na drugi strani, je, da revolucija vedno prihaja – vedno smo lahko mazohisti, navsezadnje je človek žival, ki sme obljubljati ... Končujemo s pesmijo Roberta Frosta, ki lepo povzame vse naše misli:

It is late at night and I am still losing,

But still I am steady and unaccusing.

As long as the Declaration guards

My right to be equal in number of cards,



It is nothing to me who runs the Dive.

Let's have a look at another five.