1. DEL: SEBIČNOST IN SOČUTJE

Počasi se bližamo 250-letnici prve izdaje Bogastva narodov, megalomanske ekonomske študije, na podlagi katere je njen avtor, Adam Smith, zaslovel kot eden izmed očetov tako marksistične kot tudi neoklasične paradigme ekonomske znanosti. Uspeh tega dela je bil takojšen, trajen in na žalost tako silen, da je postopoma zasenčil Smithovo preostalo intelektualno produkcijo. To je problematično predvsem zato, ker se avtor Bogastva narodov v svojem času nikakor ne bi opredelil za ekonomista in povsem nepravilno bi ga bilo tesno identificirati s tako ozkim področjem raziskovanja. Smith se je razvrščal med neke vrste antropologe ali med zastopnike tako imenovane moralne filozofije – to je razsvetljensko ime za področje vednosti, ki pokriva vse človeške fenomene: psihologijo, jezik, kulturo, politične institucije in nenazadnje tudi ekonomske sisteme.

Široko zastavljen projekt moralne filozofije je bil odziv na prelomna odkritja tako imenovane naravne filozofije; njen najuspešnejši predstavnik je nedvomno bil Isaac Newton. Tako kot je Newton formuliral temeljne zakone materialnega sveta, tako so moralni filozofi poskušali formulirati specifične zakonitosti duha – s temi naj bi se dalo razložiti totaliteto človekovega delovanja. Smith kot paradigmatski predstavnik moralne filozofije je vsekakor poskušal sistematično razložiti celoten spekter človeških fenomenov in ne le specifičnega fenomena ekonomskega delovanja. Pri tem je sledil glavnini razsvetljenskih mislecev, predvsem pa svojemu najbližjemu prijatelju Davidu Humu, katerega misel vključuje vse od kompleksne psihologije strasti do še danes relevantne monetarne teorije.

Da bi zadovoljivo razumeli Smithov antropološki projekt, se moramo oddaljiti od neposrednega motrenja Bogastva narodov, od Smitha kot buržoaznega ekonomista, ki je bil skozi devetnajsto in večino dvajsetega stoletja predmet izjemne količine študij, hvalospevov in kritik. Opreti se moramo na Smithovo prvo knjigoTeorija moralnih občutij, ki je bila deležna resnejše obravnave šele v zadnjih nekaj desetletjih. Le na ta način se bomo izognili kopici zmotnih interpretacij, predvsem pa tisti, ki posplošuje specifične trditve Bogastva narodov v nekakšno utilitaristično antropologijo.

Čeprav je Smith Teorijo moralnih občutij venomer obravnaval kot svoj najpomembnejši dosežek, pa je ta kmalu po njegovi smrti dobila status obstranskega dela, ki naj bi prišlo izpod peresa filozofsko še nedozorelega misleca. Knjiga naj bi zagovarjala podobo človekovega delovanja, ki jo je Smith vsaj implicitno zanikal in presegel s svojo Raziskavo o naravi in vzrokih bogastva narodov. Medtem ko je zgodnja teorija poudarjala nesebična gonila človekovega delovanja, naj bi zrelo ekonomsko delo izpričevalo dejstvo, da je Smith prerasel svojega krščansko navdahnjenega učitelja Francisa Hutchesona in postal eden izmed vodilnih teoretikov sebičnosti. Kazalo naj bi na to, da je Smith – tako kot Bernard Mandeville pred njim ali denimo kakšen Milton Friedman mnogo kasneje – razumel sebičnost kot primarni motiv za človekovo delovanje nasploh, še posebej pa za njegovo interakcijo s soljudmi.

Tovrstna, utilitaristična podoba Smithove antropologije prekomerno posplošuje njegov uvid v strukturo le enega, partikularnega tipa delovanja in medčloveške interakcije – gre za logiko tržne menjave, ki je na jedrnat način prikazana v slovitih stavkih iz prvega poglavja Bogastva narodov:

»Pri skoraj vsaki drugi živalski vrsti je vsak posameznik, ko doseže zrelost, popolnoma neodvisen in v svojih naravnih razmerah nikdar ne dobi priložnosti za pomoč drugega živega bitja. Človek pa ima skoraj stalno priložnost za pomoč sobratov, vendar bi zaman pričakoval, da mu bodo pomagali samo iz dobrohotnosti. Lažje jih bo pridobil, če bo znal usmeriti njihovo sebičnost v svoje dobro in jih prepričati, da bo tudi zanje koristno, če bodo storili, kar si želi sam. Vsakdo, ki ponudi kupčijo, predloži natančno to. Daj mi tisto, kar hočem, pa dobiš to, kar hočeš, se glasi pomen vsake takšne ponudbe; in tako drug od drugega dobivamo veliko večino reči, ki jih nujno potrebujemo. Obeda si ne obetamo zaradi mesarjeve, pivovarjeve ali pekove dobrohotnosti, marveč zato, ker se trudijo za svoj prid. Ne nagovarjamo njihove človečnosti, marveč sebičnost, in nikoli jim ne govorimo o svojih potrebah, marveč o njihovih koristih«.

Če navedeni odlomek razumemo kot utemeljevanje intersubjektivne interakcije na človekovi sebičnosti, potem je nepresenetljivo, da se nam Teorija moralnih občutij kaže kot Bogastvu narodov povsem tuje delo. V svojem zgodnjem delu nam Smith že v prvem stavku pove, da intersubjektivna interakcija izhaja iz »sympathy« ali sočutja – posameznikovo zanimanje za druge ljudi naj torej ne bi izviralo iz tiste instrumentalne potrebe po sočloveku, ki jo zahteva zadovoljevanje lastnih interesov, temveč iz neke globje sočutne vezi.

Diskrepanca med začetkom Bogastva narodov in začetkom Teorije moralnih občutij se zagovornikom Smitha-utilitarista zdi docela nepremostljiva – in da bi utilitarista ubranili pred sočutno primesjo, ga razdrejo na dvoje: poznega in zgodnjega Smitha. A takoj zatem se zaletijo ob neprijetno historično dejstvo, ki jih ponovno postavlja v interpretativno zadrego: tako Bogastvo narodov kot tudi Teorija moralnih sočutij sta namreč osnovani na enotni seriji predavanj, ki jih je mladostni Smith izvajal na univerzi v Glasgowu. Drugače rečeno, Smithovi baje nezdružljivi deli sta od samega začetka bili mišljeni kot del nerazdružljivega sistema.

Neskladje znotraj Smithove misli izgine v trenutku, ko opustimo neutemeljeno prepričanje, da je njegova podoba človekove narave enoznačna, osnovana na neprepričljivi ideji vseobsegajoče sebičnosti, s katero naj bi avtor podpiral projekt nebrzdanega kapitalizma.  Smith dejansko nikoli ni zagovarjal podobe človeka kot homo economicusa – in nikoli ni zatrdil, da sebično zadovoljevanje lastnih interesov – še posebej tistih, ki zadevajo profit – v vsakem primeru vodi do vsesplošne blaginje. Četudi bi bilo absurdno reči, da Smith ni bil podpornik kapitalizma, pa vseeno velja, da je njegovo zagovarjanje tržnega sistema spremljala vrsta kvalifikacij – te nasprotujejo klasičnemu branju tako imenovane »nevidne roke«, tiste metafore, s katero se Smith vpisuje v polje zdravorazumskega diskurza. 

V nasprotju z zdravorazumskim dojemanjem njegovih politično-ekonomskih prepričanj, moramo poudariti, da Smith ni zanemarjal potrebe po neprofitnih državnih institucijah. Med drugim je podpiral obče-dostopno šolanje ter institucionalizirano pomoč najrevnejšim slojem družbe. Dobro se je zavedal politične premoči kapitala nad delavstvom, zmožnosti premožnih, da oblikujejo sistem, ki služi izključno njihovemu profitu in ne dobrobiti vseh državljanov. Smith je kapitaliste obravnaval z določenim nezaupanjem; nesrečna pozicija delavstva pa je vedno bila deležna njegovega sočutja. Njegova politična opredeljenost je najnazorneje izražena proti koncu prve knjige Bogastvo narodov, ko Smith kategorično zatrdi, da je »predpis, kadar se zasuče v prid delavcem, vedno pravičen in nepristranski; kadar se obrne v prid delodajalcem, pa je včasih drugačen«.

Smith je bil reformistično nagnjen gospod – potegoval se je za postopno in nenasilno vzpostavitev točno določene anti-monopolistične oblike kapitalizma, za katero je bil prepričan, da je zmožna proizvajati vedno boljši življenjski standard tudi in predvsem za najrevnejše. Sicer pa svojih del ni razumel kot politično motivirana, temveč kot nepristranska in zatorej znanstvena. Prizadeval si je, da bi reformistični in analitični diskurz ostala relativno ločena in da bi analitični diskurz ostal na prvem mestu. To je razvidno že v Teoriji moralnih občutij, v kateri se Smith ne poteguje zares za širjenje moralnosti v svetu, temveč za razumevanje njene strukture, ki naj bi v našem, obstoječem, empirično spoznavnem svetu tvorila pomemben del medčloveške interakcije.

2. DEL: STRUKTURA SOČUTJA

Omenili smo, da se Teorija moralnih občutij prične s pojmom sočutja in da je na podlagi sočutja razložena dinamika intersubjektivnosti. Smithova aplikacija tega pojma pa je nekoliko širša kot tista, ki smo je vajeni v vsakdanji rabi, saj ne zajema le subjektovega poistovetenja z bolečino ali žalostjo drugih subjektov. Nanaša se na splošnejšo strukturo, in sicer na subjektovo poistovetenje s katerimkoli afektivnim stališčem drugega subjekta – to stališče so lahko poleg žalosti ali bolečine tudi sreča, jeza, zavist, poželenje, strah, spolni užitek in tako dalje.

Namerno govorimo o afektivnem stališču nekega subjekta in ne zgolj o njegovem afektivnem stanju – ta pojem smo izbrali zato, ker precej lepo izraža intencionalno strukturo občutij: jeza je jeza na nekoga, žalost je žalost o nečem, tudi užitek je venomer naravnan na svoj predmet. Posameznikova občutja niso neka samonanašajoča se, prostolebdeča stanja, temveč predstavljajo odzive na predmetne situacije; natančneje, predstavljajo različna vrednotenja teh situacij; vrednotenja, ki so lahko bodisi upravičena bodisi neupravičena. To je strukturno dejstvo, ki ima ključno vlogo pri tisti normativni presoji občutij, na kateri temelji možnost sočutja.

Smith razume realizirano sočutje kot proizvod imaginarnega procesa, se pravi procesa, ki predpostavlja »the imagination« ali upodobitveno moč – to je zmožnost upodabljanja odsotnih predmetov, situacij in občutij, pri čemer je odsotnost razlikovana od neposredne, čutne danosti. Za razumevanje sočutja je bistveno to, da noben subjekt nima neposrednega, čutnega dostopa do afektivnega stališča drugih subjektov; na voljo ima le posreden, imaginaren dostop, ki sestoji iz nekakšne samopremestitve. Subjekt se poskuša vživeti v neko afektivno stališče tako, da si upodablja, kako bi se sam odzval oziroma kakšno afektivno stališče bi prevzel sam, če bi se znašel v situaciji drugega subjekta.

Predstava o tem, kakšen bi bil naš odziv na neko situacijo, je precej pogosto v navzkrižju z dejanskim afektivnim stališčem drugega subjekta. Smith navede par zanimivih primerov tovrstne diskrepance. Prvi izmed njih zadeva človeka, ki počne nekaj sramotnega, a ob tem ne čuti sramu. Opazovalci njegovega delovanja po Smithu vseeno občutijo sram, saj ne prevzamejo njegovega afektivnega stališča na neposredni način, temveč si predstavljajo, kaj bi v njegovi situaciji občutili sami. Diskrepanca je še bolj razvidna v naslednjem primeru, v katerem je predstavljen norec, ki je v celoti izgubil zmožnost razumske presoje in se zato niti ni sposoben zavedati lastne izgube, kaj šele žalostiti se nad njo – a norec opazovalcu vseeno vzbuja žalost, saj se opazovalec paradoksno vživlja v situacijo norosti kot racionalni akter, to je kot akter, ki se je sposoben razumno odzvati na svojo lastno izgubo razuma.

Ko se opazovalec sprašuje o tem, kako bi se odzval v določeni situaciji, se pravzaprav sprašuje o racionalnem ali pravilnem odzivu. Zanima ga to, kako bi se na situacijo odzval racionalen subjekt. Realizirano sočutje ali tisto stanje, v katerem smo v sozvočju z afektivnim stališčem drugega, ni nikoli brezpogojno  – možno je le takrat, ko razsodimo, da je afektivno stališče drugega primerno dani situaciji ali predmetu. Realizirano sočutje torej vedno implicira odobravanje: če sočustvujemo z drugim subjektom, implicitno zatrjujemo, da je njegov odziv na situacijo upravičen.   

Pri obravnavi upravičenosti določenega afektivnega stališča moramo biti nekoliko bolj natančni, saj ima ta zmerom dve različni, a med seboj povezani plati – da bi sočustvovali z drugim in da bi se nam njegovo afektivno stališče zdelo upravičeno, mora biti upoštevan ne le že omenjeni kriterij primernosti, temveč obenem tudi kriterij odlike. Smith namreč predpostavlja, da je sleherno afektivno stališče venomer izraženo v neki obliki materialnega delovanja. Kriterij odlike je vezan na dejanske ali predvidene učinke tega delovanja, še posebej na tiste, ki neposredno zadevajo druge ljudi. Vprašanje o odliki nekega afektivno pogojenega delovanja je vprašanje o koristnosti ali škodljivosti tega delovanja za druge posameznike.

Da bi bolje razumeli prepletanje odlike in primernosti, je vredno orisati neko preprosto in povsem abstraktno situacijo. Recimo, da je to SITUACIJA 2, v katero sta vpeta le dva subjekta, AKTER A in AKTER B – in recimo, da to situacijo bistveno opredeljuje enosmerno delovanje: AKTER A deluje na AKTERJA B, pri čemer je to delovanje odziv na neko predhodno situacijo, SITUACIJO 1. Nazadnje recimo, da je obema situacijama priča nek nevpeti subjekt, nek opazovalec, ki se sprašuje o upravičenosti pričujočega delovanja – to spraševanje je seveda pogoj opazovalčevega sočutja z AKTERJEM A.  

Opazovalec določi primernost delovanja tako, da se vpraša, kako bi se sam odzval na SITUACIJO 1. Če je odgovor na to vprašanje v sozvočju z dejanskim odzivom AKTERJA A, potem opazovalec sočustvuje s tem subjektom. Pri spraševanju o primernem odzivu pa opazovalec upošteva tudi učinke tega odziva – vpraša se torej o odliki delovanja, kar pa predpostavlja svojevrsten razmislek o primernosti. Na podlagi orisane situacije lahko rečemo, da gre za spraševanje o primernosti, pri kateri je sočutni proces naravnan na drugega subjekta, na AKTERJA B, ki mu je delovanje prvega subjekta, AKTERJA A bodisi škodljivo bodisi koristno. Če je delovanje AKTERJA A škodljivo, potem je za AKTERJA B eno izmed primernih afektivnih stališč zamera – to je želja po povrnitvi slabega. Če pa je delovanje AKTERJA A koristno, potem je najprimernejši odziv za AKTERJA B hvaležnost ali želja po povrnitvi dobrega. Odlikovano dejanje je torej hvalevredno dejanje – a to ne velja zaradi tega, ker pričujoče dejanje neposredno koristi opazovalcu, temveč zato ker se opazovalec vživlja v okoriščeno pozicijo AKTERJA B.

Obstajajo afektivna stališča, pri katerih sta kriterija primernosti in odlike najpogosteje v določenem navzkrižju. Vzemimo na primer jezo, ki jo opazovalec obravnava kot primerno neki žalitvi ali škodi – Smith trdi, da opazovalec težko sočustvuje s subjektom, ki si enostavno pusti, da drugi pljuvajo po njem; od tega subjekta vselej pričakuje nekakšen protiudarec. A četudi sta jeza in njen izraz v protiudarcu upravičljiva, pa vseeno velja, da učinki tovrstnega odziva pogosto postavljajo opazovalce v določeno zadrego. Iz jeze izhajajoče povrnitveno nasilje namreč vzbuja sočutje s strahom ali zamero njenih žrtev – gre za sočutje, zaradi katerega opazovalec pogosto zahteva moderacijo protiudarca.

A zakaj bi bilo akterju mar za zahteve opazovalčevega sočutja in zakaj bi opazovalec sploh poskušal sočustvovati z akterjem? Zakaj ne bi ta dva subjekta enostavno skrbela za lastno korist, se vzajemno ignorirala, vse dokler se ne prekrižajo njuni sebični interesi? Odgovor na to vprašanje nas pripelje do jedra Smithove antropologije, do osnove njegovega razumevanja intersubjektivnosti – v situacijo vpet akter in v njo nevpet opazovalec vselej že stremita po strinjanju ali sozvočju drug z drugim, in to ne zaradi kakšne sebične koristi, temveč zavoljo tega strinjanja samega.

Smith razume racionalnega akterja kot nekoga, ki se vselej že opazuje skozi tujčeve oči, skozi oči tistega, ki ni vpet v njegovo situacijo. Sprašuje se, kako naj bi deloval, da bi z njim lahko sočustvoval vsak nezainteresiran človek. In čeprav je sebičnost do neke mere upravičljiva, so od akterja vselej pričakovani moderacija, samonadzor in prilagajanje tistim standardom, ki jih uveljavlja tujčev nepristranski pogled. V določenih situacijah ta pogled zahteva tudi celostno odrekanje sebičnim interesom, tisto popolno samoodrekanje, ki je izvajano v imenu dolžnosti.

Tovrstna decentriranost subjektovega delovanja je njegova avtonomija, njegova svoboda od neposredne čutnosti in sebičnih gonov. Pojem avtonomije ni prisoten v Smithovi filozofiji, a po svoje izhaja iz nje, saj smo si ga izposodili pri enem izmed Smithovih največjih oboževalcev, Immanuelu Kantu. Upamo, da asociacija Smithove filozofije s tem imenom zabije zadnji žebelj v krsto utilitaristične interpretacije, v krsto tistega branja, ki v avtorju Bogastva narodov ni bilo sposobno videti česa več kot golega zagovornika samointeresa.