Kaj imajo skupnega francoski marksistični filozof, kitajski državnik in nizozemski brusilec leč judovskega rodu iz druge polovice 16. stoletja? V današnji Teoremi si bomo pobližje ogledali miselni trikotnik, ki ga je Louis Althusser tvoril skupaj z Maom Cetungom in Baruchom de Spinozo. Kljub časovnim, prostorskim in kulturnim razlikam se je trojica lotila neslutene preobrazbe predstav o poslanstvu filozofije in politike. Althusser in Mao, ki sta oba živela v času velikih družbenih nemirov na prelomu 20. stoletja, sta filozofijo v imenu socializma podredila železni roki množičnega razrednega boja, Spinoza pa je že pred tem razmišljal, kako bi zasnoval demokratičen družbeni sistem, utemeljen na naravni pravici posameznika do samoodločbe. Kljub prodornemu umevanju pa so se vsi trije zavedali omejitev svojih podvigov, saj so, bodisi implicitno bodisi eksplicitno, pokazali na neskladnost med svojo teorijo in prakso. Čemu se torej tudi danes vračati k njihovi revolucionarni zapuščini?

Althusserjanske študije v zadnjem desetletju ponovno pridobivajo zagon. Razlog so dogodki, ki jih je pod imenom The Idea of Communism na Birkbeck Collegeu organiziral Slavoj Žižek, predvsem pa razrast Althusserjevih posthumno izdanih del. Marksističnega filozofa imamo navado označevati za strukturalista, determinista in antihumanista, ki je v svojem raziskovalnem procesu pometel z osrediščenjem samozavednega subjekta. Althusser se je vračal k Marxovim delom, da bi oblikoval teorijo teoretske prakse ‒ dialektični materializem oziroma marksistično filozofijo, ki bi služila legitimiranju historičnega materializma kot marksistične znanosti množičnega razrednega boja. Althusser je svoj projekt torej utemeljil na zgledovanju po strogi razmejitvi med ideologijo in znanostjo. V Branju Kapitala in Za Marxa, svojih najbolj znanih delih, se je vračal k temu, kar naj bi bilo bistvo Marxove misli. A po mnenju kritikov je zataval v neskončen krog teoretiziranja, saj mu je v prvi vrsti šlo za ukvarjanje z epistemološko problematiko onkraj praktično-politične sfere.

Althusserjev boj za vzpostavitev teoretske avtonomije pa je bil kljub temu že od nekdaj političen. Ko so ga kritiki oklicali za samoreferenčnega in zaprtega, so prezrli, da mu je sprva šlo za napad na konservativnost francoskih akademikov. Stanovalci akademskega slonokoščenega stolpa v sredini 20. stoletja so bili predvsem marksistični hegeljanci in fenomenologi-eksistencialisti, na primer Sartre, Merleau-Ponty in Lefebvre. Navduševali so se nad spisi mladega Marxa in se posluževali filozofske prakse, usmerjene k emancipaciji proletariata kot velikega Subjekta, katerega zgodovino lahko razumemo s sosledjem razvoja velike Ideje. Tak pogled na človeško eksistenco se je napajal pri Heglovem in Leibnizovem modelu ekspresivne vzročnosti, v okviru katerega so v realnosti sicer kompleksna in kaotična družbena razmerja postala urejena in zato umljiva. 

Strukturalistična revolucija je pod pretenzijo znanstvenosti Althusserju omogočila, da se je lotil kritike raziskovalnih pogojev, pod katerimi so akademiki operirali. Njihovo teorijo je prizemljil in pokazal, da je koncept revolucionarnega Subjekta zgolj buržujski izmislek po revoluciji hrepenečih intelektualcev srednjega razreda, proletariat pa je nespoznaten, saj se o sebi lahko izreka le sam. A kljub temu da se je Althusser napajal pri Lévi-Straussovem strukturalističnem formalizmu, ga je obenem že obsojal kot pretirano abstraktnega. Strukturalistični idealizem se je sicer znebil nereflektiranega vztrajanja pri neposrednem izkustvu filozofskega subjekta, a je na novo priobčeno realnost hkrati podrejal statičnemu modelu baze in nadstavbe. Ideologija je v strukturalizmu produkt večnega in nespremenljivega kapitalističnega načina produkcije, za katerega pa vemo, da je na začetku vseboval tako materialne kot idejne elemente fevdalizma, danes pa je razmerje med kapitalom in delom čedalje bolj zapleteno.  

Althusser je na očitke o konceptualnem napajanju pri ahistoričnosti strukturalizma odgovoril leta 1974 v Elementih samokritike: “Če nikoli nismo bili strukturalisti, lahko zdaj pojasnimo, zakaj: zakaj se je zdelo, da smo, čeprav nismo bili, zakaj je prišlo do takega čudaškega nerazumevanja, na podlagi katerega so nastale celotne knjige. Bili smo namreč krivi enakovredno mogočne in ogrožajoče strasti: bili smo spinozisti.” Spinozo najbolje poznamo kot misleca večne in neskončne božje substance, ki obsega vse, kar leze in gre, ter to podreja determinizmu naravnih zakonov, katerih veličino lahko ume le modrec. Kako je lahko Althusser v takem teoretskem elitizmu našel alternativo strukturalistični paradigmi? Osrednji koncept njegovega spinozizma je ‒ poleg vere v prav tako spinozistično navdihnjen razloček med znanostjo in ideologijo ‒ imanenca, zaradi katere vzrok oziroma povzročenost substance ne predhaja njenim učinkom. Za Althusserja zgodovina ne poseduje niti cilja niti smotrnosti: raje je poudarjal bogato produkcijo že obstoječega družbenega in naravnega življenja. Spinozov radikalni antitranscendentalni ontološki model pa je izpopolnil s tedaj relevantnim političnim jezikom Maove kontradikcije.

Drugo polovico 20. stoletja je zaznamovala shizma v mednarodnem komunističnem taboru. Po Stalinovi smrti je njegov naslednik, Nikita Hruščov, na 20. kongresu Komunistične partije Sovjetske zveze 14. februarja 1956 predstavil program socialističnega humanizma. Za cilj je postavil soobstoj in obvladljivo tekmovanje z zahodnimi kapitalističnimi silami, boj za emancipacijo pa je predstavil kot boj za mir. V praksi pa je Hruščov ohranjal toge strukture sovjetskega državnega socializma ‒ še isto leto je na Madžarsko poslal tanke, pod njegovim vodstvom pa se je nadaljeval tudi problematični razrast birokracije. Mau in kitajskim komunistom to ni bilo pogodu. Ne da bi s prstom pokazali na Hruščova, so začeli opozarjati na revizionistične elemente znotraj mednarodnega delavskega in socialističnega gibanja. Zavezništvo med Kitajsko in Sovjetsko zvezo je načela tudi sovjetska podpora tibetanskim upornikom proti Kitajcem leta 1959 in ga tri leta pozneje sesula kubanska raketna kriza, ko je Mao Hruščova obtožil kapitulacije pred ameriškimi imperialisti. Razlogi za spor pa niso bili zgolj geostrateške, ampak tudi ideološke narave. Mao se je v istem času namreč loteval preobrazbe kitajskih družbenih razmerij pod zastavo množične mobilizacije, Hruščov pa je do volje delavskega razreda ostajal stalinistično sumničav. 

Na pot komunističnega humanizma je skrenila tudi francoska komunistična partija, ki je Stalinov diktat zamenjala za diktat Hruščova. Partija je v povojnem obdobju uživala podporo zveste volilne baze, saj je označevalec komunizma še vedno močno rezoniral v dušah borcev za osvoboditev izpod vichyjskega režima in njihovih potomcev. A Francozi so se v rokah partije soočali s podobnimi problemi kot Sovjeti, saj je podpirala imperialistično vojno v Alžiriji, v nemirih pred majem ‘68 in po njem pa je ciljala na stabilizacijo sicer nedemokratične de Gaullove Francije. Francoska komunistična partija je bila branik fordističnega kapitalizma. Borila se je za temeljne delavske pravice: za delovno varnost, višje plače in skrajšan delovnik. V praksi pa je postopna neoliberalizacija načela temelje klasičnega delavskega razreda. Deregulacija trga je prispevala k nastanku prekariziranih delovnih položajev, partija pa ni znala pokazati na pravega sovraga ‒ kapitalistični način produkcije. Zato je ostajala trdnjava buržoaznih oportunistov in ideoloških trobcev, kot so bili Mitterand, Malraux in Sartre, ki so na vsak način hoteli preprečiti poskuse radikalizacije. A pri tem so si v dolgoletnem članu partije, Althusserju, pridelali nasprotnika. 

Althusserjevo razmerje do francoske komunistične partije je bilo ambivalentno. Po eni strani je podpiral njeno obsodbo študentskih nemirov okoli maja ‘68, saj so pod vplivom potrošništva in seksualne revolucije ostajali spontane, sektaške in neresne narave. Po drugi strani pa je tudi sama partija trpela pomanjkanje ustrezne teoretske produkcije. Tako ne preseneča, da je v 60. letih Althusserjev zvesti spremljevalec postal Maov spis O kontradikciji, v katerem je kitajski državnik podal kleno kritiko mehanicistične Stalinove teorije produkcijskih sil, ki je še vedno živela za zidovi partije. Ta teorija je stavila na primat produkcijskih kapacitet in človeških zmožnosti, zanemarjala pa je preizpraševanje lastninskih in produkcijskih razmerij, ki jih tudi ob prehodu v socialistično družbo še vedno diktirajo sile kapitala. Mao je z vprašanjem statusa ideologije v obdobju tranzicije v socializem pokazal na enega izmed osrednjih marksističnih problemov: s kakšno nadstavbo je treba opremiti bazo, da lahko njeni subjekti presežejo obstoječe delitve dela in razlike v razmerju med delom in kapitalom? Preprosteje povedano: kako je mogoče vzrediti aktivno proletarsko zavest, ki ne bo več hlapčevsko pristajala na milejše pogoje izkoriščanja, ampak bo izkoriščanje odpravila s samoemancipacijo onkraj državnih in partijskih struktur? Je s tem ideologija še vedno plod napačne zavesti? 

Kitajski delavski razred in kmetstvo že med vojno proti Japoncem nista bili statični entiteti, ampak sta se pod komunisti povezovala tudi z nekaterimi maloburžujskimi elementi in mizerni materialni situaciji navkljub sodelovala v boju. A v letih po ustanovitvi Ljudske republike Kitajske je Mao uvidel, da obstaja realna nevarnost sabotaže socialističnega projekta, zato se je z zagonom kulturne revolucije ponovno obrnil k med 2. svetovno vojno nastalemu spisu O kontradikciji, v katerem se je poglobil v razlikovanje med antagonističnimi in neantagonističnimi kontradikcijami. Razmerje med delavskim in kmečkim razredom ter ostalimi nižjimi razredi je veljalo za zavezniško, grožnja kapitalističnih revizionistov pa je podpihovala upor. Mao ga je opisal kot posledico, citiramo, “kontradikcij, ki kažejo na nasilen antagonizem, konflikt in razredni boj. Tem kontradikcijam ni mogoče kljubovati skozi kapitalistični sistem sam, ampak samo s socialistično revolucijo.”

Ideja neantagonističnega razmerja med delavskim in kmečkim razredom je bila ključna sestavina politik množične linije. Četudi si je Mao do neke mere prizadeval za utrditev lastne oblasti, mu je to lahko uspelo samo s promocijo ideološkega razrednega boja, ki je ciljal na debirokratizacijo državnih struktur.  Namen kulturne revolucije tako ni bil samo pomesti z arhaičnimi ostanki patriarhalnih in despotskih temeljev kitajskega imperija, ampak tudi ustvariti figuro proletarca, ki bo vajeti zgodovine vzel v svoje roke. Zato so ustanavljali neposredne participativne strukture, s čimer so se partijci in ostali državni uradniki namenili podpreti mobilizacijo ter udejstvovanje kitajskega ljudstva. A hegeljanski negaciji negacije, ki bi s sintezo nasprotij napravila konec uporu proti državnim in partijskim avtoritetam, Mao ne priznava veljave, zato začne ter zaključi pri večnosti kontradikcije med buržuji in proletarci. Tudi pod socializmom. 

Spinozova klavzula omnis determinatio est negatio vzpostavlja neposredno zvezo z Maovim zanikanjem negacije negacije in s konceptom neantagonistične kontradikcije. Spinozova substanca je neskončna, a tudi neskončno deljiva, je neteleološka, kljub temu pa se manifestira na mnogotere načine. V bogastvu substance zbledi razlika med biološkimi in družbenimi realnostmi, pa tudi med ostalimi dihotomijami; Spinoza misli s pomočjo koncepta imanentne vzročnosti, ki prekinja s spekulativnim, transcendentalnim ugibanjem normativnega “Kaj pa če bi” in nas postavlja pred realna dejstva. Pred to, kar je ‒ in to je po Spinozi vedno determinirano. Faktičnost to tako rekoč negira, kot bi se izrazil Hegel, ki spregleda, da Spinoza negativno utemeljuje prav v razliki do pozitivnosti absolutno mrtve substance, do katere pripleza zgolj umeči intelekt. Spinozova substanca kot Deus sive Natura liči na Maovo neantagonistično kontradikcijo, saj v nasprotju z buržujskimi teoretiki družbene pogodbe ohranja suverenost naravne pravice subjekta do samoodločbe tudi v okviru civilne družbe. A prav zato Spinozovo spogledovanje z ljudstvom ohrani najgrše aspekte Hobbesovega naravnega stanja. Človeka kot končno in nepopolno bitje, polno slabih razvad in egoističnih nagnjenj, predvsem pa nagnjenosti h kapitalistični restoraciji, kot bi se izrazil Mao. Kako lahko temu nasprotuje spinozistični- maoistični- althusserjanski filozof-kralj?

Althusser je kaj kmalu opustil samonanašalno ukvarjanje z vprašanjem, kdaj je Marx zares prelomil s svojimi humanističnimi koreninami in oblikoval znanost historičnega materializma. Probleme rigoroznega epistemologizma bo v 70. letih pripisal svojemu neumornemu spinozizmu, ki pa ga ni opustil niti takrat, ko je teorijo teoretske prakse, ki razsoja o ustreznosti marksističnih konceptov kot takih, pod vplivom maoizma zamenjala definicija filozofije kot razrednega boja znotraj teorije. A prav zato, ker filozofija po novem tudi intervenira zgolj v diskurzivne tvorbe znanstvenikov in marksističnih ekspertov, ostaja ločena od množične prakse. Kar je v resnici poudarjal že sam Spinoza, ki je modreca obsodil na večno samoto umljenja nedoumljive substance.

Skrivnost Spinozovega ambivalentnega odnosa do vloge filozofa korenini v njegovem specifičnem razumevanju substančnih atributov. Med substanco, ki je absolutno neskončna, in pa njenimi atributi, ki so intelektovo doumevanje te substance, zeva nepremostljiva vrzel. Pierre Macherey, strokovnjak althusserjanskih študij, povzema, da je, citiramo, “misel kot atribut zgolj lastnost momenta absolutnega procesa substance, a kot taka ne vsebuje pogojev lastne realizacije, njen razvoj pa ostaja kontingenten, saj temelji na popolni zunanjosti oziroma drugosti”. Konec citata. Filozof-kralj s svojim nastopom tako postane zgolj kontingenten in naključen dogodek, brez katerega se svet še vedno vrti naprej. 

Tako kot je Spinoza ločil med avtoritetami, pridigarji-subjekti krščanstva in ljudsko recepcijo Svetega pisma, tako bo Althusser podobno interpretiral fenomen Velike proletarske kulturne revolucije. Medtem ko se v spisu O kulturni revoluciji izogne neposrednemu odobravanju dogodka, pa vseeno zaključi, da je brez precedensa v moderni politični zgodovini. Citiramo: “Kitajska komunistična partija je prva partija, ki se je z množicami podala na pot množične ideološke revolucije z aplikacijo novih sredstev. Bila je prva z agendo takšnega tipa revolucije na političnem jedilniku.” Konec citata. Althusser pokaže, kako se je pri uvajanju množične linije zarisala razlika med konceptom kulturne revolucije, kot ga je promovirala partijska ortodoksija, in pa zgodovinskim dogodkom Velike proletarske kulturne revolucije onkraj dometa partijskih načrtov. Obračuni med ljudsko osvobodilno vojsko, uporniškimi frakcijami in študentskimi zastopniki so bili navsezadnje posledica trdovratnosti državnega aparata, ki je poskuse ljudske samoorganizacije razumel kot poskus prevzemanja oblasti, ne pa proces demokratizacije. 

Althusser je z analizo kitajske situacije pokazal na kontradikcijo med teorijo in prakso, lastno tudi njegovemu delu. Dogodki maja ‘68 so porodili do tedaj nevidno eksperimentiranje z novimi oblikami družbene ureditve. Manjšina študentov je z delavci zasedala tovarne in ustvarjala komune ter ostale vzvode participativnih struktur. Celo na podeželju so se nekateri kmetje povezovali z radikalnejšimi krščansko-socialističnimi gibanji. A na državni ravni je usodo francoskega ljudstva diktirala partija v kolaboraciji z institucijami, ki nemire tistega obdobja še danes revanšistično označujejo za teroristično dejanje. Sindikati in večje stranke so večino prebivalstva, odrezanega od revolucionarnega vrveža, napeljali h kompromisu z malo boljšim položajem v obstoječem družbenem sistemu, medtem pa je Althusser opozarjal na še vedno pereče razlike v delitvi dela. Na razlike med učiteljem in učencem, kot bi se izrazil Althusserjev nekdanji učenec in kritik Jacques Rancière, ki je napačno menil, da je “ignorantskemu modrecu” šlo prav za ukinitev te dihotomije. In prav zato je ignorant še naprej ostajal moder. V samoti. 

Althusserjev maoizem se torej izteče v različico političnega spinozizma, usmerjenega h kritiki teleološkega pogleda na proletariat kot statični, nespremenljivi agens, v imenu katerega bi lahko razsojali le profesionalni ideologi. A Althusser se pridružuje prav njihovim vrstam, ko se vztrajno loteva kritike elitizma. Na dolgi rok pa se voditelji vseh nekdanjih, danes obstoječih in mogoče prihodnjih komunističnih partij soočajo s poskusom definiranja socialistične tranzicije. Je za revolucijo potrebna demokratizacija ali pa je pravi proletariat zmožna formirati zgolj trda roka partije?

Althusserjev pesimistični odgovor na vprašanje statusa komunistične partije izvira iz tradicije zahodnega marksizma, ki se je soočal z mukotrpnimi neuspehi komunističnih revolucij. Pariška komuna, ki je prva prekinila z ustaljenimi politikami predstavniške demokracije, je bila krvavo zatrta. Poraženi so bili spartakisti pod Roso Luxemburg. Že Adorno in Horkheimer sta se spraševala, kako je mogoče, da je pri tem delavski razred stopil na stran najbolj reakcionarnih sil. Althusser je s pomočjo Spinoze in Maa uvidel, da sta poblagovljenje in konservatizem množic predvsem plod površnega razumevanja ideologije, ki ji je ortodoksni marksizem dodelil vlogo nosilca napačne zavesti. A zdi se, da takšno razumevanje ideologije danes prevzema predvsem do jedra skorumpiran establišment liberalne demokracije, ki pa vzdihuje v svojih zadnjih mukah. Mogoče bo prav zato prihajajoče stoletje še kako zaznamovala naša preljuba miselna triada.