Tokratna Teorema se vsaj v izhodiščnih problemih navezuje na Teoremo iz 16. oktobra z naslovom Utopija v kozarcu vode. Izhajali bomo iz enakega čudenja nad zlo usodo, ki je delo naših lastnih rok in umov. Pisanje utopij se v omenjenem tekstu izkaže za nujno mišljenjsko orodje preseganja te paradoksalne teoretske in delovanjske blokade. Še posebej tiste na levici. Tokrat bomo poskusili odgovoriti na vprašanje, zakaj utopije nimajo mobilizacijske moči?

Akceleracionizem, danes nova zanimiva miselna smer, v nasprotju s tehno-utopijami predlaga pospešitev in vzpostavitev socio-tehnološke dominance. Materialistično in ideološko platformo je potrebno reformatirati, da bo ustrezala emancipatornim, post-kapitalističnim potrebam. Čas je torej potrebno »pospešiti« in ne »zaustavljati«. Utopija pa predstavlja paradigmatičen primer neskončnih možnosti človeškega delovanja, a hkrati kaže na nujnost udejanjanja v zgodovinskem času. Utopija je torej faktično nemogoče mesto, nastopa lahko le kot politična metafora. A ta ima »resničnostne« učinke prav zato, ker simbolizira svobodo izbire, ki je vgrajena v utopično mišljenje.

Kako in ali sploh lahko prihodnost napovemo, obvladamo ali udomačimo? So za ponavljajoče se ekonomske krize krivi nezanesljivi matematični modeli, katerim smo slepo zaupali? Akceleracionisti bi rekli, da je matematično modeliranje nujno za razumevanje kompleksnosti sveta. A morda niso zatajili matematični in ekonomski modeli, temveč njih nekritična in slepa aplikacija. Drznimo si stopiti še korak naprej: morda sami domnevno racionalni temelji ekonomije niso čisto racionalni, vsaj ne v pozitivistični maniri. Je ekonomija le skupek zmot, napačnih predvidevanj in kognitivnih spodrsljajev, in sta šok in panika, ki ju je sprožila ekonomska kriza, »iracionalen« odziv na ekonomiji lastno iracionalnost. Zakaj je marksizmu uspela dobra analiza kapitalizma, a so se iz nje izpeljana pričakovanja izkazala za „nerealistična“?

Jean-Pierre Dupuy v knjigi Prihodnost ekonomije trdi, da je glavni adut ekonomije prav njena domnevna racionalnost, kompetentnost in učinkovitost. Danes politika le še služi svoji sposobnejši sestri. Ekonomija se je postopoma osamosvojila od religije in politike, postala je naš edini svet in edina prihodnost. Ekonomistifikacija, kot to imenuje Dupuy, onemogoča kakršnokoli alternativno, utopično mišljenje. Prihodnost je že odločena. In ta prihodnost je katastrofična. Kako je torej ekonomiji uspelo zavladati nad našim življenjem in mišljenjem? To nas bo zanimalo.

Predstavimo za začetek osnovne koordinate Dupuyjeve sheme v omenjeni knjigi. Ekonomija v desakraliziranem svetu zavzame mesto svetega in njegove funkcije zajezitve nasilja z nasilnimi sredstvi. Dobro nasilje se samopovnanji kot zunanja točka, ki slabo nasilje omejuje. Takšna protipolna zastavitev seveda ni več vzdržna, saj je ostalo le nasilje brez vrednostnih oznak. Ne gre več za to, kot so dolgo verjeli liberalni filozofi, da trgovanje omejuje krvoločne strasti in je edini protistrup vojevanju. Religija torej ni nekaj, kar je zunanje ekonomiji in se nanjo naknadno navezuje kot odvisna variabla. Sociologija religije prav to zunanjo relacijo med religijo in ekonomijo vzame kot raziskovalno vodilo. Religija kot učinkovina individualnih lastnosti, ki povečujejo ali zmanjšujejo produktivnost: varčnost, delovna etika, darežljivost. A tudi, če vzamemo redukcionističen analitičen okvir sociologije religije in nanizamo številke, pridemo do današnje politično-ideološke formacije. Celotna ekonomija muslimanskih držav predstavlja manj od 23 odstotkov ekonomije Združenih držav Amerike. Proizvodnja muslimanskih držav je manjša od 10 odstotkov proizvodnje t. i. Zahoda – ZDA in EU. Strma demografska rast prebivalstva muslimanskih držav mora skrbeti torej prav njih, muslimane. Slaba ekonomska situacija je posledica vojnih spopadov v teh državah in regijah, ki povzročajo, da je največje število beguncev danes na svetu muslimanov. Ne gre torej le za “salvific merit« določene religije, ki kroji ekonomske odločitve, ampak širše globalne kapitalistične »igre«.

Nadaljujmo s citatoma, ki dobro povzemata Dupuyevo misel: „To, kar imenujemo razum, vsebuje neodpravljive sledi religioznega.“ In nadalje: „Človeške skupnosti so zmeraj našle način, da so delovale nase preko zunanje entitete, dolgo časa so bila to različna božanstva. Človeška bitja se lahko projicirajo in gredo onkraj sebe, kot da izvajajo moč nad sabo.“ Na prvi pogled se zdi, da beremo povzetek redukcije religije na antropologijo Ludwiga Feuerbacha. A Dupuy se ne strinja s Feuerbachom, kot ta pravi: „Krščanstvo je že zdavnaj izginilo iz uma in tudi iz življenja človeštva.“

Za Feuerbacha to ne pomeni, da človek ni božje bitje. A religija je ena od form razkrivanja te božjosti. Ta se bo razkrivala tudi, ko in če današnjih religijskih formacij ne bo več. Dupuy nasprotno ne govori o človekovem samozavedanju, ampak o samih religioznih ritualih in praksah. Ne gre za to, da je antropološko bistvo človeka religiozno, ampak smo vsi, ko delujemo znotraj historičnih družbenih tvorb, vsaj malo religiozni. Samotranscendenca, ki smo jo že nekajkrat bežno omenili, je osnovni mehanizem Dupuyeve zastavitve v knjigi. Na tem mestu ne bomo eksplicirali njegovega tematiziranje zla, ampak tisto Jeana Baudrillarda, ki jo je spisal v knjigi Passwords.

Baudrillard začne s tezo, da v današnjem svetu, v katerem vse stremi k vidnosti in transparentnosti, zlo nastopa kot nasprotje tega ultimativnega dobrega. Zlo je torej tisto, kar je skrito, ne-transparentno, v senci. To pa je bilo od nekdaj v domeni okultnega in magičnega. Moderna sekularna družba nič manj neumorno ne poskuša nevtralizirati zla. Svet poskuša unficirati, ga zašiti. A dialektika zla in dobrega povzroča ambivalentnost obeh polov. Prvotno zastavljena shema je tako prekratka. Boj proti skritemu zlu to zlo paradoksalno reaktivira, naredi vidno. Politika torej mora upoštevati ambivalentnost zla, nereda in kaosa ter jih vzeti nase kot temeljno zmes dobrega. Poglavje z naslovom Transparentnost zla Baudrillard zaključi takole: „Ta naslov, transparentnost zla, ni čisto na mestu. Raje govorimo o tem, da zlo zasije skozi nekaj. Da se prikaže, karkoli počnemo, prikaže se skozi vse, s čimer ga poskušamo odstraniti. Lahko celo rečemo, da je sama transparentnost zla, izguba vsakršne skritosti pravo zlo. Tako kot je pri popolnem zločinu sama popolnost tista, ki je kriminalna.“

Za primer lahko vzamemo vojaške akcije ZDA. Njihovo »osvobajanje« držav tretjega sveta je vkomponirano v svetopisemsko naracijo dobrega in zla. A z vojaškimi letali ne prinašajo božje pravičnosti, temveč vstopnico v globalni kapitalizem. Vojna v imenu demokracije je v bistvu vojna za ekonomsko dominacijo, za prosti trg, finančne transakcije in korporativne investicije. V kontekstu dobrega in zla je bila absurdna obsesija celotne Amerike z „afero Levinsky“. Sprožil se je celoten aparat, od medijev do sodstva, ki je hotel na vsak način božjo državo očistiti zla. Le dobra, prešuštvovanja očiščena Amerika lahko po marginalnih državah globalnega kapitalizma seje zlo. To zviševanje moralne moči ji daje „credit“ za izkoriščanje ostalega sveta. Zadnje izpeljave niso moje, ampak že omenjenega Baudrillarda. Jasno je, kako se ta primer prilega njegovi tezi o zlu.

Za Dupuya pa se prav ekonomija izkaže kot novo znamenje zla, ki je prišlo z desakralizacijo sveta. Albert Hirschman v svoji knjigi Strasti in interesi sledi celi seriji liberalnih mislecev, ki zagovarjajo ekonomijo kot omejevalko mračnih človeških strasti, predvsem tistih krvoločnih, bojevniških. Ta naivna antropologija predpostavlja, da je ekonomija strogo racionalna. Slavoj Žižek skupaj z Dupuyem zagovarja tezo, da je prav zavist glavna ovira emancipatornih projektov. Tudi na začetku omenjeni Fredric Jameson v svoji knjigi o utopiji glavni problem vidi v individualni zavisti. Tukaj sta oba, Žižek in Dupuy, na liniji Fridericha Hayeka, ki slavi kapitalizem prav zaradi njegove domnevne abstraktne neusmiljenosti. Svoj slab položaj lahko posameznik pripiše brezosebnemu delovanju trga. Za Hayeka in Žižka je torej glavna skrb, kako naj razlaščeni in ponižani posameznik samemu sebi upraviči »neuspeh«. Bo nepravičnost kapitalizma ostala neizzvana, dokler bodo na voljo „razumne“ legitimacije bede delavskega razreda? Ali ni takšna argumentacija najbolj očiten primer ideološkega blebetanja? Zavist je v njej nekaj predpostavljeno generično človeškega. Iz takih argumentov sledi, da so egalitarni projekti nemogoči. Vis koncepti družbene pravičnosti pa naj upoštevajo zavisti med ljudmi in nujnosti legitimacijskih mehanizmov lastne bede. Slednjo bi lahko odpravili le, če bi odpravili vse možnosti za zavist. Priredimo torej družbene relacije človeški zavisti, ali pa je to nemogoče, ker je želja po prikrajševanju drugega za užitek neodpravljiva? Torej je sama libidinalna ekonomija »kapitalistična«?

Zopet smo zašli v aporijo, ki kar kliče po ideologiji ekonomizma. Rešitev ponuja Milton Friedman, in sicer naj bi prostotržno delovanje odpravilo potrebo po skoraj vsaki človeški interakciji, ki ni strogo ekonomsko učinkovita. Vse se bo sprevrglo v racionalno kalkulacijo, ki bo odpravila odvečno afektivnost. Ta ideološka matrica je v ozadju reakcije „novih revežev“, ki so se v Ameriki, ko so jim prihranki izhlapeli zaradi padca borze, vrgli na drugorazredna posojila. V njih so videli edino možnost, da izplavajo iz bede. Dupuyevo razkrinkanje iracionalnih temeljev ekonomije istočasno kaže na ideološko učinkovitost njene domnevne znanstvene racionalnosti. A neoliberalizem je zmagal prav z nasprotno ideološko varko, kot je tista Fridericha Hayeka. Uspelo mu je „prodati“ ideološko krilatico o tem, da je socialni položaj posameznika odvisen od njegovih svobodnih izbir in ne učinek neosebnega nepravičnega sistema, ki ga imenujemo kapitalizem. Krivda je naložena neučinkovitemu in nekonkurenčnemu posamezniku. Ta mora delati na sebi, izboljšati svoje za trg privlačne spretnosti in se na koncu uspešno „prodati“.

Vrnimo se k ekonomiji in mehanizmu samotranscendence. Kot rečeno, ekonomija regulira nasilje, ga omejuje, usmerja, a to počne z nasilnimi sredstvi. Začaran krog protistrupa za strup, ki proizvaja protistrup. V enem od pogovorov, v katerem sta sodelovala Dupuy in Žižek, je slednji vprašal prvega, kako si predstavlja konec kapitalizma. Ta je začuden odgovoril, da o tem niti ni razmišljal. Kako bi torej delovala samotranscendenca v neki bodoči postkapitalistični družbi? Kako bi socialistična ekonomija vzpostavila fiksne točke svojega delovanja? Ali je mogoče ta mehanizem samotranscendence odpraviti ali gre za nekakšno metafizično zakonitost, transcendentalni pogoj? Na kakšen način se torej zunanjost, ki je istočasno notranjost, vzpostavi. Kako na to odgovoriti, ne da bi zapadli v misticizem ali voluntarizem?

Na kratko in shematično bomo orisali Dupuyeve glavne premise, ki so v knjigi sicer podrobneje razdelane, a za to tu nimamo prostora. Dupuy trdi, da je v kritiki samoregulacijske zmožnosti trga kategorična zmota. Ljudje zamenjujejo sposobnost trga, da se samoorganizira, z njegovimi za ljudi neugodnimi posledicami. Prav samotranscendenca pa omogoča usklajevano delovanje ekonomskih akterjev. To ponazori s primerom fiksnih cen, ki kot povnanjena fiksna točka povratno usklajuje delovanje tržnih akterjev. Ta fiksna točka, kot smo že pokazali, pa je povnanjeni izid prav sinergijskega delovanja teh akterjev. Povratna zanka samotranscendence torej ponuja razlago ekonomske dogme o fiksnih cenah. Toda kako naj se sprijaznimo s tem navideznim protislovjem? Dupuy pravi: »Marksističnim ekonomistom se je že prav kmalu zazdelo, da morajo »obsoditi« protislovje v tem skupku hipotez. Zdelo se jim skrajno nekoherentno, da se akterjem pripisuje vzročna moč na oblikovanje cen, obenem pa predpostavlja, da isti akterji za svojo moč nekako ne vedo in v tem, kar izhaja iz njihovega delovanja, vidijo fiksno danost.« Dupuy še dodaja, da ekonomisti niso prav zares utemeljili fiksnih cen, trdijo le, da posamezniki ne morejo vplivati na cene, a to za Dupuya ne izključuje možnosti, da bi konglomerat velikega števila akterjev potencialno ne mogel vplivati na cene. Za razrešitev protislovja vpelje novo razlagalno orodje: pogojni protidejstvenik. Kako je lahko akter v trenutku, ko deluje na trgu, svoboden, a je sočasno vedno že na poti k fiksni točki, ki si jo je sam projeciral v prihodnost? Ali to vse skupaj ne zamaje kavzalistične verige, ki je v jedru naših razlagalnih shem, še posebej v ekonomiji?

„Če bi imel več denarja, ne bi pisal Teorem.“ To je oblika protidejstvenega odvisnika, ki vsebuje pogojni odvisnik, ki pa ni dejanski, saj nimam več denarja in pišem Teoremo. Z pogojnimi odvisniki ustvarjamo možne svetove, ki pa nikoli niso bili udejanjeni. Protidejstvena vprašanja takega tipa so iz ekonomske sfere razumljivo izrinjena, ker „povzročajo“ nedeterminiranost in motijo kavzalni red vzroka in učinka. Dve spremenljivki sta protidejstveno neodvisni takrat, ko sta neodvisni v kavzalni zvezi. To ne pomeni nič drugega kot to, kar trdijo ekonomisti o fiksnih cenah: da posamezni akterji ne morejo vzročno vplivati na cene in jih imajo za fiksne. A to ni nobena nujnost, je le družbena konvencija, v drugem od možnih svetov bi bil vpliv na cene ob drugačnem organiziranju akterjev možen.

Da bi ohranil svobodo akterjev in istočasno razložil nujen izid njihovega delovanja, Dupuy kategorično loči simulacijo vzročnosti, torej protidejstveni pogojnik, in resnično vzročnost. Akterji so svobodni v izbiri le retroaktivno, v protidejstvenem smislu: če bi ravnali drugače, bi bile cene drugačne. Ko pa so enkrat izbrali rešitev, je ta vedno že bila nujno izbrana, saj je vedno že s povratno zanko vezala akterje na projicirano fiksno točko. Ta točka je izid njihovih izbir, ki pa so bile prav s to pozunanjeno fiksno točko predeterminirane. To je torej srž Dupuyeve metafizične časovne sheme, ki z zaprtim krogom svobode in nujnosti razloži usklajeno sistemsko delovanje, ki daje vtis, da ga regulira nevidna roka. Zato je za Dupuya skepsa v samoregulacijsko sposobnost trga neupravičena. Poglejmo še, kako si projiciramo prihodnost kot fiksno in kako ta organizira delovanje današnjih kapitalističnih družb.

Ameriški filozof David K. Lewis lepo opiše, kako svobodni akter »spreminja prihodnost«: »Na nek način lahko rečemo, da so stvari zaradi nas drugačne. Vendar to ni sprememba v strogem smislu besede, saj je razlika, ki jo uvajam v svetu, razlika med možnostjo, ki se udejanji, in možnostmi, ki so neudejanjene, in ne med zaporednimi dejanskostmi. Strogo po resnici moramo reči preprosto, da je prihodnost protidejstveno odvisna od sedanjosti.«

Protidejstveno odvisnost, o kateri govori Lewis, Dupuy akterjem odvzame. Akterji imajo vzročen vpliv na prihodnost, a hkrati imajo prihodnost za protidejstveno neodvisno od svojega ravnanja. Da bi lažje ilustriral svoje poante, Dupuy vpelje figuro preroka. Prerok »izračuna« in vključi posledice in odločitve akterjev v svojo napoved prihodnosti, ta napoved pa povratno zazanka akterje, katerih delovanje je že vračunano v prerokbo. Samonanašalnost je torej zavestna, diskurz je performativen, prerok najde fiksno točko, ki jo navidezni voluntarizem izpolni. Samoizpolnjujoča prerokba torej, ki pa se „sproži“ po nujnosti. V nasprotju s prerokom izvedenec napoveduje prihodnost, ne da bi predpostavil delovanje akterjev, na podlagi domnevne analize vzrokov in učinkov. A Dupuy misli, da je dovolj prepričljivo ovrgel prav kavzalistično hipotezo. To seveda ne pomeni, da je odpravil vzroke in učinke, ampak jim je odmeril drugačno »ontološko« mesto. Metafizika »časa projekta«, kot prikazano obliko časovne zanke imenuje Dupuy, ne pomeni nič drugega kot to, da se prihodnost in preteklost vzajemno določata. Vendar ali ta shema ni zgolj človeška konvencija, ki sicer izhaja iz tisočletnih religijskih vzorcev. Kaj bistvenega pa k razumevanju človeške svobode ne prispeva.

Dupuyeva šibkost so prav preroki, ki so seveda mišljeni v laičnem, tehničnem, nebibličnem smislu. Kdo so torej ti preroki v današnjih družbah? To so pač institucije, politične in gospodarske. Dupuy kot najboljši primer navaja gospodarsko načrtovanje v Franciji, ki ga je utemeljil Pierre Masse. Za cilj je imelo, da bi z raziskovanjem in dogovarjanjem dosegli prihodnost, ki bila dovolj optimistična, da bi bila privlačna in dovolj verjetna, da bi bila uresničljiva. Hm, ja in ta pot je pot v katastrofo. Torej je Dupuyu uspelo razložiti, kako je v jedru našega delovanja in predvidevanja metafizični »trik«, kjer se srečata predvidevanje in vzročno proizvajanje. V takšnem „času projekta“ je preventivno delovanje odvečno, trdi Dupuy. Tisto, kar je možno, se tudi udejanji. Preventiva namreč predpostavlja, da je nezaželeni dogodek, ki ga preprečimo, možnost, ki se ne udejanji. Dogodek mora biti možen, da nas sploh spravi v delovanje, a to je v Dupuyjevi shemi nemogoče, saj je udejanjeni dogodek tudi edini, ki je bil možen. Torej vodilo našega delovanja ne more biti resnična svoboda delovanja, saj se ta vzpostavlja le retrospektivno v protidejstveni »špekulaciji«. In kako ven iz te zagate? Kako stopiti na pot radikalnih družbenih sprememb? Saj za to nam gre, mar ne? Čeprav Dupuy, kot že rečeno, o tem sploh še ni razmišljal. Citirajmo kar celoten odlomek na zadnji strani Dupuyjeve knjige, ki ilustrira, kako „nerevolucionarne“ posledice izhajajo iz njegove zastavitve:

»Razsvetljeni katastrofizem je trik, ki sestoji v tem, da ravnamo, kakor da bi bili žrtve usode, hkrati pa ohranjamo v zavesti, da smo edini vzrok lastne nesreče. Odslej moramo živeti s pogledom, uprtim v nemisljiv dogodek samouničenja človeštva, pri čemer naj naš cilj ne bo to, da bi storili, da bi bil ta dogodek nemogoč, kar bi bilo protislovno, temveč to, da bi ga odložili na čim pozneje. Gre za usklajevanje glede na negativen projekt, ki privzema obliko fiksne prihodnosti, ki je nočemo. Paradoks samoovržbe ne spi: če nam uspe preprečiti nezaželeno prihodnost, kako lahko rečemo, da smo se uskladili preko te prihodnosti, se fiksirali nanjo? Obrazec razsvetljenega katastrofizma torej dobimo, če vzamemo negativ obrazca gospodarskega načrtovanja po francosko, o katerem smo govorili prej, ki pa mu v izogib samooporekanja dodamo še aneks. Dobimo tole: da bi z znanstveno futurologijo in razmišljanjem o smotrih človeka dosegli podobo prihodnosti, ki bi bila dovolj katastrofalna, da bi bila odbijajoča, in dovolj verjetna, da bi sprožila delovanje, ki bi jo preprečilo skoraj v celoti, razen če se kaj ne posreči.«

Pristali smo v nekakšnem razsvetljenem katastrofizmu. A kaj veliko nam ni storiti. Samotranscendenca je lahko pozitivna ali negativna, na nekem mestu zapiše Dupuy. Mislim, da Dupuy sam točno ne ve, kako izgradnja njegove metafizike prispeva k odpravi vseprisotnega zla ekonomije. Dupuy poskuša revitalizirati politiko in jo odvezati podrejenosti ekonomiji. V tem vidi rešitev. Politika kot preroška sposobnost, kjer refleksivnost samotranscendence prevzame politično telo. Dupuy prepoznava v »volji ljudstva« prav samotranscendenčni model. Politika naj torej aktivira ostanke svetega v sebi in ljudstvo dvigne nad samega sebe. Rešitev torej Dupuy vidi v ponovni aktivaciji samotranscendenčnega modela v politiki. Podreditev ekonomije politiki bo prinesla pozitivno samotranscendenco. A to sklepanje spominja na iluzije liberalcev o optimiziranju delovanja družbenih podsistemov. Ali pa na neokonzervativno agendo revitalizacije nacionalnega telesa.

A kako to narediti, če v današnjih razmerah ne moremo drugega kot sprejeti zapečatenosti lastne usode. Kako naj v preteklost vstavimo nove možnosti, ki bodo vplivale na spremembo naše usode? Prav tu vidim v uvodnih odstavkih omenjeno utopično mišljenje. Misliti utopijo, ki sicer nikoli ne bo uresničena, je način, kako lahko retroaktivno odpremo preteklost mišljenju neštetih možnih svetov. Pri tem si lahko pomagamo tudi z Dupuyevim protidejstvenim pogojnikom: če bi ravnali drugače ... A sama forma utopičnega mišljenja ne bo dovolj, če ne bo »zapovedovala« revolucionarnosti. Aktivacija politične samotranscendence sama po sebi ne prinaša ničesar. Fiksna prihodnost mora biti egalitarna. Predlagam sistematično forsiranje utopičnega mišljenja, cele generacije je potrebno že od mladih let navajati na mišljenje možnih svetov. Ob Waldorfskih šolah predlagam uvedbo »utopičnih« šol.