Dober večer, drage poslušalke in poslušalci. V današnji Teoremi se bomo posvetili tradicionalizmu.

Čeprav ima tradicionalizem marsikaj skupnega s konservatizmom, pa ta dva pojma nista popolna, ampak zgolj delna sinonima. Tradicionalist je, podobno kot konservativec, človek, ki hrepeni po običajih svoje preteklosti, zaradi česar je pogosto kritičen do tistega, kar jih je nadomestilo. A medtem ko se konservatizem nanaša predvsem na politično gibanje, katerega pripadniki praviloma – ne pa nujno – pristajajo na tradicionalistične ideje, pa je tradicionalizem bolj filozofsko in religijsko gibanje, utemeljeno v ideji o eni sami transcendentni resnici, ki se je v kaosu modernosti razblinila v mnogoterost. Večina tradicionalistov je zato prepričanih, da moramo obuditi klasično univerzalistično metafiziko, ki naj bi nam pomagala pogledati za stvari, kot se nam kažejo, oziroma v bistva stvari samih. Po mnenju tradicionalistov nas sodobna metafizika, nagnjena k partikularizmu, zgolj ohranja v navidezni mnogoterosti, vzpostavljeni v blodnji modernosti. Univerzalistična metafizika naših antičnih očetov pa nam to navidezno mnogoterost lahko pomaga ponovno združiti v enoten tok, ki je povezan s transcendentnim izvorom vse vednosti.

Na specifičen položaj tradicionalizma glede na konservatizem namiguje že etimologija latinskega glagola tradere, »predati«, ki se nanaša na »izjavo, prepričanje ali prakso, predano iz generacije v generacijo«. Glagol »konservirati« oziroma »ohranjati« si lahko predstavljamo kot nekakšno konzervo, v kateri so vsi običaji zlepljeni v eno koherentno celoto, zaradi česar jih ohranjamo predvsem v vsakdanjem kontekstu, torej s sledenjem določenemu konglomeratu uveljavljenih družbenih običajev. Glagol »predati« pa vključuje konotacijo predaje nekega posebnega, privilegiranega in vzvišenega nauka, ki iz koherentne celote izstopa, s tem da jo utemeljuje. Če ta del celote umanjka, potem umanjka smisel vseh družbenih običajev, ki jih konservativec ohranja. Ker se nanaša bolj na del in ne toliko na celoto, bolj na védenje in ne toliko na sledenje družbenim zapovedim, tradicionalizem lažje kot konservatizem postane seme apokaliptičnega mišljenja –, predvsem če poudarimo implicitno privativnost in normativnost glagola »tradere«, kar tradicionalisti pogosto počno. »Nek del celote, tisti najpomembnejši«, pravijo, »bi moral – normativnost – biti predan, ampak se je tekom modernosti izgubil – privativnost. Zato stojimo na napačni poti, ki jo imamo za pravilno. To lahko vodi samo v popolno uničenje – in nikamor drugam«.

Morda nam ni treba pretirano poudarjati, da tradicionalizem oziroma tradicionalistično metafiziko zaznamuje določen paradoks; senčni predel tradicionalistične misli, ki se bo v ospredje današnje oddaje kot nekakšen kameleonski bumerang vračal v različnih oblikah. Kaj namreč pomeni univerzalistična metafizika? Po eni strani lahko pomeni metafiziko, ki si prizadeva odkriti in ohraniti najvišje principe oziroma počela ter s tem odstreti temeljno enotnost oziroma enost vseh svetovnih tradicij. Po drugi strani pa lahko pomeni metafiziko, ki si prizadeva utemeljiti počelo moje lastne tradicije kot skrito počelo vseh drugih. V prvem pomenu je takšna metafizika bližja početju primerjalnega veroslovca ali mitologa, ki mu iskanje skupnih imenovalcev pomeni najvišjo intelektualno nalogo. V drugem pomenu pa je bližja konservativcu, ki si prizadeva za ohranjanje običajev svoje skupnosti. Lahko bi torej rekli, da imamo dva tradicionalizma – intelektualnega in ljudskega. Medtem ko si prvi prizadeva, da bi bil eden, je drugih po definiciji mnogoter.

V uvodu k obširni antologiji tradicionalizma, izdani leta 2015 pri založbi KUD Logos, filozofa religije Miroslav Gudović in Jan Ciglenečki pišeta, da »si nobene misli ne bi mogli zamisliti brez povratka na tisto, kar so pred nami rekli drugi, kar nam je bilo iz-ročeno kot nekaj starodavnejšega in vrednejšega od našega omejenega spoznavnega aparata«. Temu lahko dodamo, da je kriterij »starodavnega« v kontekstu tradicionalizma vsaj dvojen – starodaven glede na našo lastno tradicijo, denimo slovensko, ali pa starodaven glede na tradicijo, skupno celemu svetu oziroma širšemu geografsko-zgodovinskemu območju. Tako denimo za grško filozofijo pravimo, da je seme evropske kulture, ali pa za Platona, da je celotna zahodna filozofija zgolj skupek opomb k njegovim filozofskim naukom.

Filozofska različica tradicionalizma sega v 15. stoletje, torej v obdobje renesanse, ko jo je utemeljil italijanski filozof in teolog Marsilio Ficino. Ljudska različica tradicionalizma pa je tesno povezana s konceptom nacionalne države v kontekstu globalizacije, zato jo lahko razumemo kot zgodovinsko dediščino 20. stoletja. Kljub temu se tudi slednja ni oblikovala v filozofskem vakuumu. Motivirale so jo predvsem ideje francoskega filozofa Renéja Guénona, ki je v začetku 20. stoletja obudil Ficinove ideje in jih prilagodil tedanjemu francoskemu oziroma evropskemu družbenemu in intelektualnemu ozračju.

Za tradicionalistično filozofijo uporabljamo tudi izraz perenialna filozofija oziroma philosophia perennis, kar lahko prevedemo kot »večna filozofija«. Izraz je leta 1540 skoval neki katoliški učenjak, da bi opisal enega glavnih uvidov Marsilia Ficina – namreč, da vsa svetovna duhovna in filozofska izročila povezuje »večna modrost«, sophia perennis, podedovana od starih grških modrecev, predvsem pa od Platona. Srednjeveški filozofi so bili sicer komajda seznanjeni s Platonovo filozofijo. Od 8. do 15. stoletja je v srednjeveških izobraževalnih ustanovah prevladovala sholastika, analitično usmerjena filozofska šola, ki je temeljila na Aristotelovih idejah. Edini izmed prevedenih Platonovih spisov, na katerega so se nanašali sholastični filozofi, je bil Timaj, v katerem Platon ponudi razlago nastanka vesoljstva. Vse ostalo so se naučili od Aristotela.

Zgodnjerenesančni filozofi iz začetka 16. stoletja, ki so bili do sholastikov kritični, pa so obudili širše zanimanje filozofov za Platonove nauke. Platona so, tako rekoč, »obudili od mrtvih«. Ficino si je to obuditev platonizma razlagal v povsem renesančnem duhu, kot »božje darilo, s katerim je Bog človeštvu ponovno razkril filozofske argumente v podporo krščanstvu«. Platonizem je za Ficina in druge zgodnjerenesančne mislece vseboval globlje, mistično navdahnjeno sporočilo, ki je spregovorilo iz pozabe in tako pomenilo odrešitev iz zablode aristotelskih sistematikov. 

Medtem ko mnogi sodobni filozofi uporabljajo filozofijo za upravičevanje religije, pa je Ficino v 16. stoletju storil ravno nasprotno – religijo je uporabil v namen upravičevanja filozofije. Platonovo filozofijo, katere okruški so bili do tedaj razumljeni kot docela ločeni od krščanskega nauka, je obarval s krščanskim odtenkom. Bog je za Ficina in druge zgodnjerenesančne filozofe bival tako za Kristusom kot tudi za Platonom, v obliki večne modrosti, sophia perennis, ki je ne moremo zaobseči z navadnim védenjem, ampak zgolj z globljim uvidom v bistvo stvari. Medtem ko so Platona in Kristusa razumeli kot simbola tega globljega uvida, pa ga onadva nista nujno zagotavljala, saj so ga bili deležni zgolj modreci, zmožni mistične intuicije.

Tradicionalizem se je torej začel kot ekskluzivistično nagnjenje skupine verujočih, ki naj bi bili zmožni videnja in predaje večne modrosti. Ta je bila razumljena kot edino, kar združuje vse partikularne nauke, s tem pa lahko svet odreši pred neizogibnim razkrojem v mnogoterost oblik. Notranji princip tega razkroja je bila za zgodnjerenesančne tradicionaliste Aristotelova ideja, da »ljudje po naravi stremijo k védenju«. S to idejo je po njihovem mnenju modrost izgubila svojo vzvišenost in postala goli plod različnih interpretacij, ki naj bi imele vrednost predvsem v izkustvenem kontekstu posameznika. V prej omenjenem uvodu k antologiji tradicionalizma Gudović in Ciglenečki pišeta, da je bila s tem »modrost kot najvišja oblika védenja zreducirana na rezultat sistematičnega zadovoljevanja vrojene človeške radovednosti, ki se prek nenehnega kopičenja novega znanja šele na koncu izkristalizira v tisto, kar nazadnje obvelja za modro«. Za tradicionaliste pa védenje ni prisotno šele na koncu, ampak že na začetku vsega stvarstva. Pomeni enotnost temelja, katerega zavedanje lahko deluje kot odrešilna bilka pred kozmološkim ali izkustvenim razkrojem v mnogoterost oblik – pred razkrojem, iz katerega ni povratka.

Menda nam ni treba dvakrat pomisliti, da v prej povedani formulaciji opazimo nekaj nenavadnega. Tradicionalizem »se je začel kot ekskluzivistično nagnjenje skupine verujočih, ki si je prizadevala razkriti princip, združujoč vse partikularne nauke«. Z drugimi besedami, ekskluzivistično nagnjenje, ki ima inkluzivistični namen! To ni protislovje, ampak paradoks - paradoks, ki ga nahajamo v sami srži tradicionalistične filozofije. Če tradicijo razumemo kot »substrat primordialne, brezčasne in univerzalne Modrosti, ki na presežni ravni povezuje vse velike svetovne religije in duhovna gibanja«, neizogibno zadanemo na paradoksalno naravo tradicionalizma, ki jo lahko zreduciramo na temeljno vprašanje: »Kako je mogoče misliti skupno jedro vseh religij, ne da bi pri tem zanikali očitno mnogoterost in pojavno raznolikost, ki se kaže med posameznimi religijami in duhovnimi tradicijami?« 

Tradicionalizem, klasični in moderni, na to vprašanje odgovarja z razločkom med dvema vidikoma, ki sta prisotna v vseh svetovnih religijah – ezoteričnim in eksoteričnim. Eksoterični vidik je »zunanji vidik, ki zadeva konkretne obrede, pravila, zapovedi in duhovne prakse« neke specifične religije oziroma tradicije, in mora biti zato umeščen v geografski, kulturni oziroma zgodovinski kontekst. Ezoterični vidik pa je »notranji vidik, ki zaobjema najvišja metafizična načela« in je zatorej razumljiv predvsem v kontekstu »presežne enotnosti oziroma skupnega jedra, utemeljenega v večni modrosti«. Kot ste morda doslej že ugotovili, so tradicionalisti poudarjali predvsem slednji, ezoterični vidik, medtem ko je eksoterizem za njih pomenil - kot je to ubesedil René Guénon [genó] – »osnovnejši in lažje razumljivi del nauka, ki je lažje dosegljiv za vsakogar«. 

Ficinova ideja o perenialni filozofiji je bila v 16. stoletju izjemno vplivna. Med drugim je pomembno vplivala na renesančnega filozofa kasnejše generacije, Pica della Mirandolo, ki mu v današnji oddaji žal ne bomo uspeli odmeriti veliko prostora. Lahko pa povemo, da sta bila tako Ficino kot della Mirandola del krščanske polemične tradicije, za katero je bilo značilno napadanje notranjih nasprotnikov cerkve s kritičnimi argumenti. In sicer tako, da so najprej poudarili skupno bistvo dveh verovanj, nato pa zatrdili, da je eno verovanje v tem bistvu udeleženo bolj kakor drugo. Kako priročno.

Po vzponu, ki ga je Ficinova ideja doživela v drugi polovici 16. stoletja, je v 17. stoletju zaradi vzpenjajočega se razsvetljenstva utonila v pozabo in preživela zgolj na senčnih obrobjih evropskega intelektualnega življenja. Perenializem je ponovno zaživel šele v 19. stoletju, ko so ga v obdobju po francoski revoluciji obudili katoliški nasprotniki sekularizacije. A ti ga niso več utemeljevali v Platonovi avtoriteti, temveč v avtoriteti papeža Pija IX., ki je bil – sploh po revolucijah leta 1848, ko je izgubil velik del Papeške države – izjemno sovražen do vsega liberalnega v političnem in intelektualnem življenju.

A ni minilo dolgo, preden so bile v drugi polovici 19. stoletja tradicionalistične ideje zopet odrinjene na senčno obrobje. Sčasoma je svoje stališče do njih spremenil celo papež Pij IX., ki je po novem menil, da v krščanstvo vsiljujejo gnostične oziroma mistične ideje o osebnem božanstvu, za stik s katerim vernik ne potrebuje cerkvenega obredja. K papeževi skepsi do gnosticizma je vsekakor prispevala tudi izdaja prve znanstvene historiografije gnosticizma, v kateri sta francoska zgodovinarja Wilhelm Bousset in Richard August Reitzenstein trdila, da se z novoodkritimi gnostičnimi nauki »helenizirano krščanstvo vrača k svojemu orientalskemu izvoru«. V njuni interpretaciji se je že svitalo navduševanje intelektualcev poznega 19. stoletja nad »orientalskimi kulturami«, ki ga je kasneje prevzel tudi Guénon. Nova oblika tradicionalizma, ki jo je Guénon prenesel v 20. stoletje, ni temeljila niti na avtoriteti Platona niti na avtoriteti Papeža, ampak na avtoriteti starodavne hindujske tradicije, ki je bila po Guenonovem mnenju zvedljiva na eno samo – ezoterično – jedro: namreč na filozofski nauk advaite vedante.



Mnogo sodobnih veroslovcev bi se verjetno strinjalo z oceno, da je bil Guénon pri poskusu redukcije vsega hinduizma na advaita vedanto dvojno naiven. Prvič zato, ker je poskušal vseh šest vej hinduizma zvesti na eno samo. Drugič pa zato, ker je vedanto, ki ima sama številne različne podveje, skušal zvesti zgolj na njen monistični aspekt. Izraz vedanta sicer res pomeni »končni komentar ved« – toda a-dvaita, dobesedno »ne-dva«, je zgolj eden izmed številnih komentarjev, ki Vede za razliko od drugih komentarjev interpretira v aspektu ne-dvojnosti. 

»Jaz« po advaiti ni nobeden izmed abstraktnih predikatov, ki ga pripisujemo samim sebi. Koncepcije samih sebe kot »žalostnih«, »lačnih«, »jeznih« in tako dalje so samo plod naše zablode, ki nastane zaradi temeljne človeške pogojenosti – nevednosti oziroma avidye. Ta pa ni zgolj pasivno pomanjkanje znanja, ampak aktivni nesporazum v odnosu do sveta. Iz te aktivne koncepcije pomanjkanja znanja izhaja, da védenje v vedanti ni definirano kot pridobivanje vedno večje količine podatkov, ampak kot odvzemanje nebistvenih podatkov. Spoznavna teorija vedante je torej blizu tradicionalistični, ki temelji v ideji, da je najpopolnejše védenje obstajalo na začetku stvarstva, tekom časa pa smo ga ljudje zaradi različnih zablodelosti izgubili izpred oči. Poleg tega je vedanta tradicionalizmu očitno blizu tudi v tem, da ezoterični vidik postavi nad eksoteričnega. Pri doseganju osvoboditve, moksha, namreč poudarja predvsem vlogo védenja, jnana, medtem ko obredom pripisuje zgolj postransko vlogo. 

Če se je Platonova filozofija po mnenju Ficina in drugih zgodnjerenesančnih filozofov vrnila kot »božje darilo, s katerim je Bog človeštvu ponovno razkril filozofske argumente v podporo krščanstvu«, pa se je nauk advaite vedante po Guénonovem mnenju vrnil zato, da bi pomagal razjasniti globoko zmoto v modernem pojmovanju napredka. Guénon je iz hinduizma črpal ciklično koncepcijo časa, po kateri se čas deli na štiri obdobja, manvantare, ki ne naraščajo v smer napredka, ampak upadajo v smer apokaliptičnega razkroja. Po tej koncepciji že od četrtega tisočletja pred našim štetjem – kar približno sovpada z začetkom klasične dobe – bivamo v zadnjem izmed teh štirih obdobij, v obdobju kali juge, ki ga po advaiti vedanti označuje vsesplošni razkroj življenjskih oblik. Od začetka klasične zgodovine pred šest tisoč leti, piše Guénon v svojem najbolj znanem eseju, Kriza modernega sveta, citiramo, »se je zaklad večne modrosti zagrinjal v vse bolj neprepustne tančice […], zdaj pa se v obliki simbolov postavlja vprašanje nečesa, kar morajo tisti, ki hlepijo po resnični vednosti, ponovno najti […]. To skrito bo postalo ponovno vidno na koncu tega cikla, ki zaradi kontinuitete, ki vse stvari povezuje med seboj, pomeni tudi začetek novega cikla«. Konec citata.

Zanimanje za tradicionalizem je ob koncu 20. stoletja za kratek čas upadlo, v zadnjih letih pa dozdevno ponovno narašča. Leta 2015 je pri KUD-u logos izšla že omenjena Antologija tradicionalizma, v kateri so poleg Guénonovih esejev zbrani še eseji njegovih sledilcev in neposrednih sodelavcev. Predvsem velja omeniti dva izmed njih – šrilanškega filozofa umetnosti Anando Coomaraswamyja in švicarskega metafizika Frithjofa Schuona, ki skupaj z Guénonom tvorita nekakšno sveto trojico sodobnega tradicionalizma. Kot piše Mark Sedgwick, avtor študije z naslovom Against the Modern World, je razvoj sodobnega tradicionalizma potekal v treh fazah. Potem ko je Guénon v 30. letih prejšnjega stoletja razvil sodobno tradicionalistično filozofijo, so se mu v 40. in 50. letih priključili številni sledilci, ki so si prizadevali za »pretvorbo tradicionalistične filozofije v prakso«. Coomaraswamy in Schuon sta bilaza uravnovešenje Guénonove preroške kvalitete popolna kandidata – prvi je bil namreč izjemno načitan in vsestranski akademik, ki je znal dobro citirati, drugi pa izjemno artikuliran in spreten pisec, ki je znal dobro razlagati. V tretji fazi, ki je nastopila v 60. letih, so se na podlagi knjig in predavanj omenjenih avtorjev, pa tudi mnogih drugih, »ideje tradicionalistov začele prebijati v splošno kulturo zahoda, z Zahoda pa v islamski svet in v Rusijo«, kjer imajo velik vpliv še dandanes.

Tematik in avtorjev, ki bi jih mogli v kontekstu pregleda tradicionalizma in tradicionalističnih idej predelati, je še mnogo, časa za odrešitev pa vselej premalo. Lahko bi omenili vsaj še to, da je tradicionalizem v takšni ali drugačni obliki v 20. stoletju prevzela še kopica drugih vplivnih izobražencev, med katerimi lahko na vzhodu izpostavimo filozofa Aleksandra Dugina, na Zahodu pa teozofinjo Madame (Heleno) Blavatsky, filozofa Juliusa Evolo, psihologa Carla Gustava Junga, primerjalnega mitologa Josepha Campbella in pisatelja Aldousa Huxleya. V odnosu do njihovih idej se pojavljajo vedno iste kritike, ki so se pojavljale tudi v odnosu do Guénonovih idej in jih zato ni težko zaobjeti v tipologijo. 

Prvič, pravijo kritiki, smisel tradicije se pokaže šele v odnosu do tega, kar ji je diametralno nasprotno, torej v odnosu do modernega človeka, ki nanjo gleda s pozicije svoje sodobnosti. Kot takšna postane tradicija gola abstrakcija, torej ravno tisto, česar se tradicionalisti poskušajo znebiti, ko želijo pogledati v stvari same. 

Drugič, tradicionalisti si prizadevajo najti jedro, a ga pri tem pogosto kar sami ustvarijo – ustvarijo namreč Prokrustovo posteljo, v katero naknadno stlačijo vse, kar ustreza njihovemu namenu. Zato ezoterični pluralizem, ki ga zagovarjajo tradicionalisti, pogosto – ne pa nujno – temelji na površnem branju religijskih besedil. 

In tretjič – z vidika tradicionalizma bi lahko kritizirali vsako izmed številnih sprememb, ki označuje prehod iz srednjega veka v moderno dobo, a tradicionalisti te spremembe pogosto kritizirajo kot nekakšen abstraktni skupek. To velja predvsem za apokaliptično navdahnjene tradicionaliste, kakršna sta Guénon in Evola.

Tradicionalistične ideje nam lahko pomagajo pri oblikovanju kritike številnih tipičnih tvorb modernosti posamič – industrijske ekonomije, narodnih držav, modernega individualizma, vloge tehnologije v javni sferi, razsvetljenskega racionalizma, filozofskega fenomenalizma in tako dalje. A če skupek teh sprememb obravnavamo kot veliki in nepremostljivi preobrat, ki lahko vodi samo v popolni razkroj, si lahko odrečemo priložnost za spogledovanje – ali pa spopad – z dejansko modernostjo, ki nas, razbita na koščke, obkroža vsepovsod. 

Poslušali ste Teoremo, oddajo je pripravil Jaka. Lektoriral je Marko, tehniciral pa Borut. Brala sva Biga in Špela.

Naslovna slika prispevka: Thomas Cole, The Course of Empire - Destruction (1836)