Drago poslušalstvo, naj vas spomnimo, da je danes 9. maj, ko namesto zmage nad fašizmom in nacizmom raje obeležujemo dan Evrope! No, takšna je vsaj državna doktrina, saj smo vendar Evropejci. Vsekakor pa vas povsem razumemo, če svoje energije danes ne posvečate rojstvu Evropske skupnosti za premog in jeklo, temveč raje tovariškemu marširanju po osvobojeni Ljubljani. Kakorkoli že, mi dan Evrope jemljemo resno: pred nami je delo Oliviera Roya, francoskega političnega filozofa in profesorja na Evropskem univerzitetnem inštitutu v Firencah, z naslovom Je Evropa krščanska?. Stopetdesetstranska knjiga je v prevodu Katarine Rotar izšla lani pri založbi Krtina.

»Resnično gre za krizo evropske kulture,« zapiše avtor na koncu uvoda. A te krize ne smemo misliti v kontekstu populističnega diskurza, ki se ima za nosilca in glavnega branitelja »evropske kulture« pred vdorom islama. Ta diskurz kvečjemu odpira drugo in po Royu pomembnejše vprašanje, namreč, ali islamu nasproti postavljamo krščanstvo ali razsvetljenstvo. Iz sekularizacije izhajajoče liberalne vrednote – na primer seksualna svoboda, pravica do splava, pravice istospolno usmerjenih – so danes osrednja točka politične agitacije. Kako je prišlo do tega, kaj se je zgodilo s sekularizacijo in kakšno je mesto religije v Evropi danes, so vprašanja, na katera si moramo po Royu odgovoriti, če želimo razumeti ključne ideološke antagonizme današnje Evrope.

Ko Roy govori o sekularizaciji, to ločuje na pravno-politično in sociološko. Prva pomeni zakonodajno ločitev države od verskih institucij oziroma daje politiki možnost nadzora nad religijo. Sociološka sekularizacija, ki jo avtor imenuje kar »razkristjanjenje«, pa pomeni upad udeležbe pri bogoslužju in nasploh izginjanje religije kot središčne točke družbenega in kulturnega življenja. S to delitvijo želi Roy predvsem poudariti, da ločitev Cerkve od države sama po sebi še ne pomeni kakršnegakoli svetovnonazorskega razhoda med cerkveno in posvetno oblastjo. Država zgolj prevzame pristojnosti, ki so prej pripadale Cerkvi. Z moralnega vidika to pomeni predvsem, da »greh postane zločin«. Politična sekularizacija ni prevpraševala, kaj je dobro in kaj zlo, šlo ji je zgolj za zamejitev cerkvene ekonomske moči in dokončno preprečitev Cerkvi, da bi v kakršnemkoli smislu konkurirala državi. Po Royu se je razprtija med Cerkvijo in državo do šestdesetih let dvajsetega stoletja v glavnem vrtela okoli vprašanja, »kdo ustvarja resnico oziroma kaj je temelj resnice«. Šele nato, po »moralni revoluciji« šestdesetih, se je spor preusmeril v vprašanje, »kaj je 'dobro'«, s čimer je sekularizacija posegla tudi v samo moralo in način intimno-družbenega življenja.

Avtor nasploh 60. leta 20. stoletja – obdobje velikih duhovnih sprememb zahodne sekularizirane družbe – razume kot ključna in usodna za razumevanje odnosa med družbo in verskimi institucijami. Cerkev je namreč z drugim vatikanskim koncilom, ki se je končal leta 1965, legitimirala dejstvo, da je družba postala »moderna«, in se s prilagoditvijo novim družbenim razmeram, upoštevajoč dejstvo konstantnega upada udeležbe pri bogoslužnih praksah, v dobršni meri avtosekularizirala. Čeprav se je zdelo, da se je Cerkev dokončno odločila prilagoditi novim, sekulariziranim vrednotam, pa je julija 1968 z izdajo – za tisti čas presenetljivo reakcionarne – enciklike Humanae vitae, v kateri na primer poziva k vrnitvi k »naravnemu zakonu« ter zavračanju sleherne oblike kontracepcije, napovedala odločen boj zoper nove, za svoje pojme sprevržene hedonistično-nihilistične vrednote. S tem je vprašanje antropologije oziroma razumevanja družine in seksualnosti postalo središčna in poglavitna točka spora med Cerkvijo in sekularizirano družbo. Nesoglasje glede najsplošnejšega razumevanja temeljev družbe je med verujoče in neverujoče vneslo nepremostljiv razkol, izgubo »skupnega temelja sekulariziranih krščanskih vrednot«.

Nasploh se zdi, da je religija v javnem prostoru vedno bolj prisotna, kar pa ne pomeni njenega ponovnega vzpona ali pridobivanja moči. Zareza med prevladujočo evropsko kulturo in katolištvom v resnici še nikoli ni bila večja. Po Royu namreč »religija postaja vse vidnejša prav zato, ker ni več del krajine«. Če je z resnično vero bolj ali manj konec – tudi po zaslugi avtosekularizacije religije –, pa se po drugi strani, predvsem z vzponom desnega populizma, odvija nekakšna revitalizacija krščanskega identitarizma. Roy sicer trdi, da evropski populizem ni homogena tvorba ter da – z izjemo Poljske – ni nujno zoper splav ali za omejevanje LGBT-pravic ter da te pravice celo razume kot del evropske identitete, s katero nasprotuje islamu. Avtor celo zapiše, da »na področju seksualne svobode, pravic LGBT oseb in feminizma zahteve ves čas napredujejo in ustvarjajo, kakor smo že povedali, zaskočni učinek: vrnitev ni več mogoča«. To izjavo bi sicer ob nastanku knjige leta 2019 še lahko razumeli kot optimistično, danes pa predvsem in zgolj v najboljšem primeru za precej naivno.

Desničarska rehabilitacija, če ne kar uzurpacija verske simbolike prav tako ne pomeni nikakršne vrnitve k duhovnosti in religioznosti. Navidezno spodbujanje krščanstva napram islamu kvečjemu dodatno sekularizira ter obenem banalizira smoter krščanstva kot takega. Razpelo, ki ga populistične, na videz katoliške stranke izobesijo na svojih predvolilnih kongresih, ni po Royu nič drugega kot instrumentalizacija specifičnega zgolj-še kulturnega označevalca, ki na ta način izgubi vso pristno, religiozno razsežnost. Desnici služi za vzpostavljanje občutka nekakšne imaginarne enotnosti in soizvornosti ljudstva, ki se mora, če želi preživeti, zoperstaviti vsemu, kar je tuje in posledično nevarno »našemu načinu življenja«.

Čeprav Roy dokaj edukativno analizira zgodovino sekularizacije in ponudi relativno zanimive uvide v preplet katolištva in vzpona populistične desnice, pa knjigi kot celoti ne uspe podati neke strnjene oziroma vsaj koherentne ideje. Obilica partikularnih primerov in nanašanj na razne sociološke raziskave ustvarja precejšno zmedo in razpršenost ter občutek nekakšne deskriptivne samozadostnosti, ki naj bi kar sama po sebi vsebovala neko jasno poanto.

Vprašljiva je tudi avtorjeva težnja k občosti oziroma njegovo dojemanje Evrope – karkoli že to je – kot docela homogene tvorbe. Ko govori o Evropi, večinoma izhaja iz konkretnih primerov zgodovine sekularizacije v Franciji, ki jih nato nereflektirano posploši kot obče veljavne in relevantne za celotno območje od Atlantika do Urala. Svojevrstna je tudi avtorjeva eksplicitna politična drža, ki se sem ter tja kaže tudi v nenadnem in docela nepotrebnem posmehljivem, če ne kar prezirljivem tonu ob opisovanju pripadnikov katoliške skupnosti. Še bolj nenavadna in paradoksalna pa je avtorjeva neomajna vera v »temelje evropske liberalne družbe«. Ta namreč vztraja in triumfira kljub pesimistični ugotovitvi v sklepu, da je sekularna liberalna družba v krizi predvsem zaradi sebi lastne inherentne nezmožnosti, da bi ubranila ali vsaj branila svoja normativna načela.