Piše se čas tam med letoma 1746 in 1747, ko na Švedskem zdaj nepravično pozabljeni Emanuel Swedenborg, filozof, teolog in mistik, spiše vseh osem delov svoje mojstrovine, naslovljene Nebesne skrivnosti. Pravkar omenjeni Swedenborg bralcem v njem zagotavlja, da se je zmožen pogovarjati na daljavo, pa ne prek določenega tehničnega sredstva, ki bi vizionarsko prehitelo telefon, temveč prek telepatije – dobesedno: duh z duhom. Še več, pogovarja se lahko tudi z umrlimi, z angeli, hudiči in tako naprej, v svojem delu je skratka res mojster. In ni čudež, da delo takšnega mojstra ne ostane neopaženo. Dobri dve desetletji kasneje oči nanj namreč vrže za razliko od njega vsekakor nepozabljeni filozof, veliki Immanuel Kant. Swedenborgovo delo v njem vzbudi strastno zanimanje, ki za nujen korak napravi nakup vseh osmih zvezkov dela velikega mistika. Poleg tega, kako bi bilo sploh mogoče, da zanimanje ne bi bilo veliko. Nauki velikega Swedenborga so sami po sebi popolnoma logično konsistentni, kar je med filozofi lahko deležno lahko zgolj hvale. Če med seboj lahko komunicirajo telesne substance, kaj nam preprečuje, da samo po sebi predpostavimo, da istega procesa niso zmožne tudi tiste – duhovne.

Vsaj to je nekaj časa mislil Kant, dokler ni lepega dne ugotovil, da gre vsej logični konsistenci navkljub za popolne neumnosti. Zakaj? Ker sicer logično konsistentna izpeljava za svoje sklepe in premise nikjer ne najde predmeta, na katerega meri. Prav tako je logično konsistenten, a faktično popolnoma napačen naslednji argument. Vsi ljudje so iz zelja, Swedenborg je človek, ergo je Swedenborg iz zelja. Res je, da Swedenborg misli, kot pač misli vsak človek, tudi Eichmann, ki ima kot človek zavest, a tisto, kar misli, je samo po sebi čista neumnost. Mišljenje pač ni enako spoznanju. Od Kanta naprej razni Swedenborgi in ostali govorci z duhovi umrlih nimajo več naziva filozofov. Svojo službo iščejo drugje, na primer v levičarskih strankah ter ljubljanski mestni upravi.

Zgodba Kanta in Swedenborga se na tem mestu, kar se tiče tega prispevka, končuje. A zakaj sem vam potemtakem o njiju sploh govoril? Razlog je preprosto v tem, da lahko zgodba služi kot izvrstna ponazoritev današnje tematike. Če že niste slišali za Swedenborga, pa vam je bil gotovo že kdaj omenjen slavni postopek »imanentne kritike«. Če ne veste, gre pri njej v glavnem za nauk, da je določeno misel kritizirati zgolj v skladu z njeno lastno logiko. In krilatica imanentne kritike pogosto služi kot alibi za to, da koncepti neke teorije, ki se med seboj poklopijo v nulo, popolnoma zatajijo, ko hočeš v skladu z njihovimi lastnimi merili podati primer predmeta, ki naj bi ga ti koncepti prek določitve področja predmetnosti designirali. Tako kot na primer zataji iskanje primera resnične telepatije in resničnih zeljnatih ljudi. Na pripombo, da gre za koncepte brez predmeta, pogosto prejmeš odziv, da postopaš izven teorije, da cinično vršiš zunanjo kritiko in si potemtakem kreten. Pa vendar, predmeta na katerega naj bi njihovi koncepti merili, po njihovih lastnih kriterijih ni.

Področje, na katerem se očitek pojavi, običajno ni tako ekstremno, kot je primer pripadnikov zeljnate rase, medtem ko vzorec sam po sebi ostaja enak. Pri tem mi gre za specifičen primer tega vzorca, ne pa za vzorec kot tak. V nasprotnem primeru bi se moral prispevek na tem mestu končati. Pa se očitno ni. Povedano direktno, gre mi za zadnje čase povečano prisotnost Hannah Arendt na križiščih slovenske filozofske ter aktivistične scene. Začetek teh »zadnjih časov« bi začrtal nekako v polje dogodkov, v katerih se je osnovala obramba Roga pred buldožerji. Izkušena grožnja policijskega nasilja ter slednjemu zoperstavljen patos skupnega delovanja sta proizvedla ozračje, znotraj katerega se je lahko začelo slaviti oblast, ki ni nasilje, ljubko harmonično javnost in so se razni Kuzmaniči iz teoretske obskurnosti ponovno povzpeli na piedestal relevantnih teoretskih pridigarjev.

Javni prostor, kjer vsi enaki, a obenem unikatni zganjajo harmonično dejavnost raznolikosti, očiščeno vsakega kančka nasilja, pa bebave parole o avtonomnem prostoru, o tem da je treba ponovno postati političen v teh post-političnih nečloveških časih, pa da je marksistične in poststrukturalistične teorije, ki vedno rezultirajo v nasilje, povozil čas. Bi levičar, ki je v današnjih časih po pravilu alergičen na vsako nasilje in dobesedno obseden od moraličnih idealov sožitja, sploh lahko slišal kaj, kar bi na njegovo moralično čisto dušo pihnilo bolje od tega? No ja, humanizem se v takih ozračjih pač vedno znova vrne, iz grobov dvigne moralično sanjarjenje, ki se potem kmalu izkaže za fatamorgano, ki pač konsistentno sledi svoji sanjski logiki in se nato razbije ob vsaki reflektirani želji po predmetu. Ena od teh prikazni, ki danes straši naokoli, je tudi Hannah Arendt, katere delo Vita Activa, na katerega je trenutno vezan bralni seminar v Rogu, bomo v obravnavo vzeli tudi mi in pokazali, da je kot vsaka prikazen na zunaj velika in navznotri votla.

Da jo je na zunaj ogromno, priča debelina knjige, ki znaša okoli 340 strani. A zlobo za trenutek na stran – , če smo čisto iskreni, avtorici ne moramo očitati, da je napisala delo za odmet. Po eni strani ni spet čisto vse zgrešeno, po drugi svoj sistem, ki nikakor ni enostaven, čez celo knjigo gradi z velikim občutkom za konsistentnost; če ne drugega v njej dobimo ogromno podatkov o razumevanju politike v antiki. A nekaj je povzemanje drugih, nekaj kompleksnost sistema po sebi, nekaj popolnoma drugega pa to, ali teorija dejansko sploh o čem govori. Morda gre pri vseh pohvalah zgolj za znak moje dobre vere, ki si noče priznati, da je končni rezultat avtoričin trud pokazal kot nesmotrn. Še huje, da sem sam bral zaman. A na žalost je to argument, ki Hanni pomaga ravno toliko kot sicer hvale vredna zveza s Heideggerjem. Prej pokaže na to, da nacizem ni bil Heideggerjev največji greh. No, ampak gremo zdaj res k vsebini…

Način vzpostavitve problemskega polja je za Arendt dokaj klasičen. Na začetku tako navede par konceptualnih ločnic, ki so jih Grki poznali, mi pa smo jih zaradi novoveške zlobe pozabili in, ker je seveda vsa modrost tega sveta le in samo v pozabljenih grških etimoloških izpeljavah, mi moderni brez tega, da se prelevimo v filologe in besede uporabljamo v skladu z njihovimi grškimi originali, nismo več sposobni misliti ničesar.

Pozabljeni besednjak, v tem primeru konceptualna trojka, ki vleče demarkacijske črte v polju vita activa, dejavnega življenja, katerih funkcija je zadovoljitev treh človeških pogojenosti. Prvič: delo kot zadovoljitev primarnih bioloških nujnosti, ki je predpogoj za ostali dve dejavnosti. Nadalje, ustvarjanje kot kreacija sveta trajnih predmetov, ki tvori človekov nenaravni dom. In nazadnje, delovanje oziroma politična dejavnost, ki edina v celoti poteka v javnosti, med svobodnimi enakimi, a unikatnimi ljudmi, odrešenimi življenjske nuje. Delo kot zadovoljevanje potreb je namreč v okviru Grške polis potekala v privatni sferi in naj kot tako ne bi imelo veze z medčloveškimi odnosi. Ustvarjanje, kar se tiče mesta dejavnosti, sicer poteka v privatnem in s tem ne implicira stika med ustvarjalci, a svoje trajne produkte meče na plan in iz njih kreira vidni skupni svet ljudi – materialni pogoj javnosti. Delovanje kot politična dejavnost predpostavlja komunikacijo med ljudmi, in kot taka edina implicira nujno intersubjektivnost. Model, ki ves čas sloni v ozadju razvrstitve dejavnosti na njihova naravna mesta privatnosti ali javnosti, je grška polis in njena ločnica med dejavnostmi znotraj privatnosti gospodinjstva/gospodarstva ter na javnostjo agore, trga. Problem, ki naj bi ga delo razrešilo: »Kaj počnemo, ko smo dejavni?«

Grška polis predstavlja njen stalen moralni kriterij, kar se tiče specifične zgodovinske lokaliziranosti ter oblike aktivnosti ter, kar se tiče samega besednjaka. To pomeni, da je politično ali delovanje v skladu s svojim pojmom zgolj, ko ustreza modelu polisa, enako velja za delo in ustvarjanje. Oziroma bodimo natančnejši: kolikor ustreza predstavam, ki jih avtorica poseduje o polisu. A ustavimo se zaenkrat pri načinu rabe besed in ga ponazorimo s primerom: z njeno bojda revolucionarno kritiko Marxa.

Slednjemu očita, da zavoljo ekskluzivne rabe besede »delo« spregleda ločnico med ustvarjanjem in delom. Ker delo po starih Grkih predstavlja aktivnost, pri kateri gre izključno za zadovoljevanje bioloških potreb, naj bi Marx z enotnim pojmom dela zabrisal, da gre pri proizvodnji hranljivih predmetov, kot je kislo zelje, ter proizvodnji trajnih predmetov, kot je miza, za dve različni dejavnosti. Miz namreč ne jemo, temveč z njimi, kot pravilno ugotavlja Arendt, vzpostavljamo svoj relativno trajen in predmeten svet. A Marx ločnice med kreiranjem miz in kislega zelja nikakor ni odpravil, zgolj premestil jo je v konkretni pol konceptualne razlike med abstraktnim in konkretnim delom.

Abstraktno delo na eni strani ni delo umetnikov in pesnikov, temveč delo nasploh, ki ga predpostavljajo kapitalistična družbena razmerja, ki stvarem dodajo formo blaga, jih naredijo dostopne le preko trga, kar pomeni – spoiler! - da jim mora biti določena menjalna vrednost, da se jih lahko menja za denar. To pa se lahko zgodi le, če postanejo različni konkretni produkti med seboj primerljivi prek določene skupne enote – količine družbeno priznanega abstraktnega dela. Da, kar se tiče uporabne vrednosti in postopka izdelave, zelje in miza med seboj nimata praktično nič, je Marxu jasno. Zato tudi govori o konkretnem delu. Zelje in miza kot dve vrsti blaga po drugi strani posedujeta skupno značilnost menjalne vrednosti, ki je določena s količino družbeno priznanega abstraktnega dela, potrebnega za njuno izdelavo. Ko Arendt jadikuje o pozabi ustvarjanja, Marxu v bistvu očita zgolj to, da je napravil analizo zakonov kapitalizma. Enako velja za kritiko teze, da le delo ustvarja vrednost, da politične sfere in lastnine ni pojmoval enako kot stari Aristoteles,… Well, no shit Sherlock. Prisotnost besede Kapital na naslovnici in odsotnost besede Polis bi lahko politično razmišljujoči Arendt dala vsaj slutiti, da ne gre za analizo Aten leta 500 pred našim štetjem. Hey Arendt, we're not in Kansas anymore!

Ampak, v redu. Da Arendt milo rečeno ne pozna drugega avtorja, se še nekako oprosti, če njeni koncepti zdržijo kot samostojna teorija, skratka, če je sposobna pojasniti, kaj počnemo, ko smo dejavni. Zato poglejmo torej raje, kako delujejo njene slavne ločnice, ki jih je post-atenska doba žal pozabila. Ko sem pred kratkim rekel, da je njen postopek v knjigi zanjo dokaj klasičen, sem s tem mislil na proces iz dveh korakov.

1. Omeni določene kruto spregledane ločnice znotraj nekega pojma.

2. Novi pojmi se ji sesujejo drug v drugega. Bodisi, ker za iste predmete ni mogoče določiti, pod kateri pojem spadajo, bodisi, ker njeni pojmi sploh nimajo predmeta. Ali oboje.

Začnimo z že obravnavano ločnico med delom in ustvarjanjem. Kot smo že rekli, delo služi le in samo zadovoljitvi bazičnih bioloških potreb. Ustvarjanje na drugi strani ustvarja predmete, ki padejo v javnost in tvorijo svet, na katerega se potem delujoči individuumi nanašajo kot na nekaj skupnega, dejanskega. Glede na to, da kot primer produkta ustvarjanja navaja tudi zakonodajo, očitno ni nujno, da so proizvodi sami po sebi materialni v ožjem pomenu besede. Delu je poleg tega lasten absolutno privaten značaj, medtem ko je ustvarjanje po procesu privatno, po produktu javno. Pa vendar, če pogledamo, se noben deloven proces ne izvaja v praznem prostoru, ne obstaja delo kot tako, temveč zgolj delo, kakor je vsakič določeno s skupkom družbenih razmerij.

V antiki je delovni proces zamejen na privatno sfero gospodinjstva, kjer ga opravljajo sužnji, kar pomeni, da se lahko svobodni grški moški brez zadolžitev pojavljajo na trgu in se grejo svobodno dejavnost politike. Da je njegov prostor privatno, ne pomeni, da je izvzet iz kakršnekoli medčloveške relacije, izven jezika in tako dalje. Zdi se, da Hannah Arendt namreč trdi ravno to, ko trdi, da je človeška pluralnost v razmerju do dejavnosti dela v naknadnem razmerju. V fevdalizmu delo poteka na zemlji, ki jo tlačanu v zameno za tlako v obdelavo in neposredno konsumpcijo daje fevdalec. V kapitalizmu delavec dela določen čas za mezdo, s katero si bo šele na trgu lahko kupil potrebščine, nujne za to, da bo spet lahko začel delati, in določen čas za nadaljevanje akumulacije kapitala. Hm, torej s tem, ko se delo ponavlja v opisanih oblikah, v prvem primeru konstantno reproducira mejo med privatnim-gospodinjstva in javnim-političnega, v drugem razliko med tlačanom in fevdalcem, in v tretjem pogoje za akumulacijo kapitala, razliko med delovno silo kot abstraktno zmožnostjo ter delovnimi sredstvi kot pogoji njenega opredmetenja.

Ne vem, kako se zdi vam, ampak meni osebno se zdi, kot da funkcija dela nikoli ni v golem zadovoljevanju konzumpcijskih potreb, temveč z načinom svojega bojda popolnoma človeških odnosov opranega dela reproducira določena razmerja in s tem določeno obliko sveta. Pa ni ravno to smoter ustvarjanja? Razen, če res želimo posebej poudariti, da se ustvarjanje odvija z zavestno intenco, vse njegove funkcije, kar se tiče kreacije stabilne predmetnosti ustvarja kar delo samo, ta odprava razločka pa pojem ustvarjanja pretopi v pojem dela, ki se zaradi prav tako vedno prisotnega intersubjektivnega staplja z delovanjem. Enako pa bi lahko trdili v obratni smeri. Na tem mestu bi sicer Hannah Arendt uvedla domnevno enkratnost naše osebnosti, ki prejme bolj avtentično obliko subjektivacije v polju delovanja, ker se tam slučajno subjektivira drugače, kot kadar delamo. Praznost njenih delitev in patetičnost njene kritike Marxove domnevne redukcije človeka na animal laboransa - bitje golih bioloških potreb, odlično pokaže Étienne Balibar, ko v Marxovi filozofiji v naslednjih dveh kratkih odstavkih uspe posiliti celotno Hannino modrost:

»Vse od grške filozofije (ki je iz nje naredila privilegij 'državljanov', se pravi gospodarjev) je bila praxis 'svobodna' dejavnost, v kateri človek udejanja in preoblikuje zgolj samega sebe in tako skuša doseči svojo lastno popolnost. Nasprotno pa je bila poiesis (iz glagola poein: narediti/izdelati), ki so jo imeli Grki v temelju za suženjsko, 'nujna' dejavnost, podvržena vsem prisilam odnosa do narave, do materialnih pogojev. Popolnost, ki jo skuša doseči ona, ni popolnost človeka, temveč popolnost stvari, uporabnih produktov.

Tu smo pri temelju Marxovega materializma v Nemški ideologiji (ki je dejansko nov materializem): ne preprosto preobrat hierarhije, 'teoretski ouvriéizem', če lahko temu tako rečemo (kot mu očitajo Hannah Arendt in drugi), se pravi primat poiesis nad praxis zaradi njenega neposrednega odnosa do materije, temveč poistovetenje obeh, revolucionarna teza, po kateri praxis nenehno prehaja v poiesis in obratno. Ne obstaja dejanska svoboda, ki ni tudi materialno preoblikovanje, ki se zgodovinsko ne vpisuje v zunanjost, prav tako pa tudi ni dela, ki ni samopreoblikovanje, kot da bi ljudje lahko spremenii svoje eksistenčne pogoje in ohranili nespremenljivo 'bistvo'.«

Kaj pa je po drugi strani s političnim? Vemo, da to ni politično v vsakdanjem pomenu besede, temveč javni prostor brez nasilja, znotraj katerega različni ljudje delujejo in komunicirajo, se izražajo v skladu s specifičnimi pravili javnega polja. Preprosto reči, da je prostor delovanja tam, kjer skupaj stopijo ljudje in kreirajo čudež političnega, ne bi bilo dovolj, saj ljudje stopijo skupaj povsod. Tudi tam, kjer se potem med seboj pobijejo. Kakor, da pobijanje ne predpostavlja odnosa med ljudmi in potemtakem pluralnosti in kakor, da pluralnost nastopi le tedaj, ko se imajo ljudje med seboj »radi«. Tip odnosa ne izniči dejstva, da gre za določeno intersubjektivno razmerje. Potemtakem prostor političnega za svojo politično priznanje potrebuje dodaten kriterij.

Rekli smo že, da polje političnega ne sme vsebovati nasilja, da more biti vsak novorojen v njem priznan kot različen ter enakovreden obenem. To pomeni predvsem to, da politično polje terja vzpostavitev določenih ravnanj, ki jih znotraj sebe označuje za nesprejemljiva. Takšen pogoj je pravna avtoriteta, ki vzpostavlja zaščiten prostor razprave. Vendar pa je sam model, po katerem Arendt opisuje nastanek reda, ki politično omogoča model ustvarjanja, za katerega spet sama trdi, da je s tem, ko preoblikuje material in začrta red, apriori nasilno dejanje. Torej delovanje kot svoj pogoj možnosti predpostavlja nasilje? To Hannah Arendt implicira, a seveda zanika, ker bi se njeni do obisti zmoralizirani pojmi političnega brez nasilja, oblasti in tako dalje brez svojega predmeta in s spajanjem s svojim nasprotjem sesuli sami vase. In na primerih, ki jih podaja Arendt, tudi dejansko vedno se takoj po tem, ko malo manj naivno pogledamo, kaj res počnemo, ko smo dejavni in si priznamo, da v večini primerov reproduciramo na nasilju temelječ red. In ja, če že govorimo o primerih. V O nasilju Arendt uvede ločnico med oblastjo kot idilično zmožnostjo človeškega sobivanja in nasiljem. Kot primer, preko katerega naj bi bralec najlažje uvidel razliko med čisto oblastjo in čistim nasiljem, poda srečanje Čehoslovakov in ruskih tankov. Mislite, da je nekaj takega, kot so Čehoslovaki, nastali na nečem à la družbena pogodba, politično à la Arendt? Naj vam namignem: Niso. Čehoslovaška je približno toliko primer čiste oblasti kot je Eichmann primer ne-mišljenja.