V tem sestavku se poskušam lotiti dveh ali treh obširnih tem, ki so tako ali drugače vzbudile moje zanimanje. Objekt tega besedila so tako literatura, molitev in mistika, njihova medsebojna prepletenost, premene in transformacije, ki se med njimi dogajajo. Ker gre za obsežno in kompleksno področje, ni bilo mogoče niti upati, da bi na tem mestu podal celostni pregled teorije ali refleksijo celotnega polja. Namesto teorije je zato raziskavo uravnavala moja fascinacija. Besedilo, ki je tako nastalo, se deli na dva dela.

Prvi se poskuša lotiti razmerja literature in molitve v splošnem, najbolj poznanem - lahko bi rekli tudi patriarhalnem - modelu. Zariše sliko zavezništva literature, molitve in mistike in strategije, ki jih uporabljajo za svoje preživetje in učinkovanje.

V drugem delu na tej podlagi preidem na individualni primer, ki zariše neko prakso svobode v partikularni situaciji angleške mističarke Margery Kempe. S pomočjo Foucaultovega teksta Življenja zloglasnih ljudi berem njeno avtobiografijo in poskušam prikazati nek feministični model, ki izrabi strukture učinkovanja, opisane v prvem delu, za izoblikovanje strategij lastne svobode.

Iz izbranega načina pisanja, ki namerno veliko zanemarja in se posveča le tistemu, kar je zbudilo mojo fascinacijo, pri tem pa se opira na tisto, kar je tej fascinaciji koristno, sledijo nekatere omejitve teksta, na katere je potrebno opozoriti:

1. Religija je v besedilu večinoma (v dobrem in slabem) zastopana s krščanstvom. Tega ne gre razumeti kot univerzalizacijo, ampak kot z zgodovinskimi in drugimi okoliščinami pogojeno izbiro primerov, ki naj podprejo nekatere poante. Kljub temu je mogoče, da je na kakem mestu krščanstvo več kot le primer.

2. Predmet tega teksta so predvsem prehodi med obredjem, literarnim tekstom in mistično izkušnjo. Obstaja nevarnost, da preveč izkoriščam dejstvo, da takšni prehodi obstajajo, in permutacij enega v drugo ne morem zaustaviti ter tako razveljavim svojo poanto. V vsakem primeru bralcem ostane morda sicer neresnična, ampak upam vsaj lepa in fascinantna zgradba.

I

Lahko bi rekli – in upam, da ni preveč pogumno, če tako tudi storim –, da je to, kar imenujemo literatura ali leposlovje ali fikcija, nastalo z arheologijo. S tem seveda ne mislim literature, ki se piše danes – ta pač nastaja s pisanjem – ampak tisto, ki jo je napisal denimo Ajshil. Toda, kakor je danes splošno znano, je bilo potrebno ta besedila, da so postala literarna, šele odkriti. V času svojega nastanka so nosila krinko in funkcijo znotraj religioznega polja (atiška dramatika je izšla in ves čas svojega obstoja ostala del obredov Dionizovega kulta). S propadom antične religiozne institucije so besedila izgubila svojo prvotno funkcijo. Bralci in pisci so imeli tako stoletja na voljo korpus besedil, ki ni imel neposredne funkcije v religioznem obredju, kmalu pa ni več odgovarjal niti pogojem resnice v razvijajoči se znanosti. Sklicevanje na grško-rimska božanstva, kakršno je običajno tudi v literaturi osemnajstega stoletja, ne more biti nič drugega kot čisti literarni prijem, gola estetika.

Na eni strani imamo tako besedila, ki so v obdelavi religioznega materiala dokaj svobodna, na drugi strogo strukturirano obredje. V tem obstaja razlika, ki omogoča Ajshilovim besedilom literarno preživetje in popolno praktično pozabo antičnega obredja; ne da nam ni znano, nihče pa ga ravno ne izvaja.

Duhovnik in literat sta dve strani istega kovanca. Ni nam treba v oddaljene kraje in dobe, da bi to potrdili. Na krajevno in časovno oddaljenih primerih je razmerje le bolj očitno, saj se nam tuje religiozne prakse, ki jih med našimi sosedi le redko kdo izvaja, že same po sebi zdijo literarne.

Povsem enako velja tudi za Biblijo, eno največjih literarnih besedil zahodne civilizacije. Njena literarna moč se že dolgo prikazuje na robovih njenih religioznih funkcij, vsakokrat, ko se te pri kakšnem literatu te zdrobijo. Krščansko obredje pa uporablja Biblijo kot arhiv, iz katerega črpa besedišče. Odličen in znan primer tega so prvi verzi zdravamarije:

»Zdrava, Marija, milosti polna, Gospod je s Teboj, blagoslovljena si med ženami / in blagoslovljen je sad Tvojega telesa Jezus.«

Gre za neposreden citat dveh vrstic iz Vulgate:

»Ave gratia plena : Dominus tecum : benedicta tu in mulieribus.« (Lk 1,28)

in

»Benedicta tu inter mulieres, et benedictus fructus ventris tui.« (Lk 1, 42)

Te primere navajam, da bi podprl razpravo o učinkovanju obredja. Zaenkrat sta naši ugotovitvi dve: religiozna besedila lahko prehajajo v literarna in poznajo individualno instanco zapisovalca (božanskega), ki sprejema nekatere ubeseditvene odločitve. To pa predvsem na način, o katerem piše Borges v Averroesovem iskanju:

»Podoba, ki jo lahko naredi en sam človek, ni nikomur nič mar. Na zemlji je nešteto stvari; vsako je mogoče primerjati s katero koli drugo. Primerjati zvezde z listi ni manj samovoljno kakor primerjati jih z ribami ali s ptiči.«

Molitev kot žanr obreda, ki jo sestavljajo deli (citati) tekstov, ima lahko trojno funkcijo. Na eni strani uprizarja utemeljitvene dogodke iz mita in jih s tem priklicuje v molivčev čas. V zgornjem primeru denimo prikliče pred nas prizora Angelovega oznanjenja Mariji, da bo rodila odrešenika (Lk 1, 28), in prepoznanje Marije kot odrešenikove matere s strani Elizabete (Lk 1, 42). Mašni obred pred vernikovimi očmi – to si je potrebno predstavljati pred zlatimi in nagubanimi kulisami baročne cerkve – obuja Kristusovo zadnjo večerjo in v njej napoved ter izvršitev njegove smrti in vstajanja. Trije temeljni dogodki krščanstva, ki se odigrajo pred nami. Na neki način gledamo elaborirano gledališko predstavo, ki že stoletja vsakodnevno doživlja na tisoče ponovitev.

Smisel neumornega ponavljanja tega estetskega ponazarjanja utemeljitvenega dogodka je v njegovi drugi funkciji. Omogočiti mora masam vernikov, ki jih skrbi vse kaj drugega, participacijo na mistični skrivnosti krščanstva. Omogočiti jim skratka mora, da bodo njihova telesa množično začutila »sladkost nebes«.

»Resnično, povem vam tudi: Če sta dva izmed vas na zemlji soglasna v kateri koli prošnji, ju bo uslišal moj Oče, ki je v nebesih. Kjer sta namreč dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem sredi med njimi.« (Mt 18, 19-20)

Prenesti duhovno senzibilnost ali patologijo redkih na množice. Zadnja funkcija obreda ali molitve je ekspliciranje prisotnosti božanskega, predvsem pa krščanske skupnosti pred oltarjem.

Tem trem prepletenim funkcijam pa je potrebno dodati še eno, ki pa se od njih nekoliko razlikuje. To je zarotitvena moč molitve. Molivec prosi, in kar prosi, se zgodi:

»Prosite in vam bo dano! Iščite in boste našli! Trkajte in se vam bo odprlo! Kajti vsak, kdor prosi, prejme; in kdor išče, najde; in kdor trka, se mu bo odprlo.« (Lk 11, 9-10)

Kakor pri drugih magijskih aktivnostih, tudi tukaj ni nepomembno, kdaj in kje ter kako so besede izrečene. Pomembno je denimo, da prosimo, kar je po božji volji. Prosimo skratka za tisto, kar je v božjem interesu. Prosimo za odpuščanje grehov, zadržanje kazni (v obliki krivde ali pa tudi vojne, lakote in kuge), odrešenje bližnjih etc. Sicer lahko izrečemo molitveni obrazec kjerkoli – učinek naj bi bil enak – toda dejansko ne smemo pozabiti na bistveno spektakelsko naravnanost obreda. To lahko vidimo na nedavnem primeru; čeprav bi imela molitev natanko isti učinek, če bi jo izvajali v tišini in zasebnosti svojega doma ali cerkve, se zdi, da je bistveno, da se moli na natanko določenem pločniku pred ginekološko kliniko. Nobenega dvoma ni, da se tudi brodolomec na samotnem otoku ne bi odpovedal formi obreda. Menih v svoji celici ima, ko poklekne k molitvi, zavest, da je bil viden, ko je pokleknil. Za najgloblje reči je videz precej bolj bistvenega pomena od psihologije. Pri mašnem obredu ne projicirajo verniki svoje pobožnosti v držo in obred; ne nastaja, kar vidijo iz tistega, kar čutijo. Videz pobožnosti je projiciran nanje, zato jo začutijo. Ne pozabimo na slikovita mučeništva svetnikov in še bolj slikovita doživetja mistikov – toda prehitevam, do tega še pridemo.

»Nekoč je na nekem kraju molil. Ko je nehal, mu je eden izmed njegovih učencev dejal: 'Gospod, nauči nas moliti, kakor je tudi Janez naučil svoje učence.' Rekel jim je: ‘Kadar molite, recite [...]’« (Lk 11, 1-2)

Molitev je – to je zdaj že jasno – tehnika, ki ima določene učinke: božjo milost. Zato da bi bila ta dosežena, morajo biti izpolnjeni določeni pogoji: molitev mora biti pravilno formulirana, izvedena v pravih okoliščinah in na pravem kraju – in corpore. Kratka definicija Muanisa Sinanovića torej popolnoma drži:

»Molitev ni priklicevanje. / Je intenziviranje že prisotnega. // Verovati pomeni / biti materialist.«

Vprašanje pa je, kaj je tisto, kar je poleg molivčevega telesa »že prisotno« denimo na nekem pločniku. Zadržal bomo sodbo, s katero bi obtožil molivce patološkosti, to bi bil prelahek izhod, čeprav ne njim v škodo. Kljub temu ni sporno, da, s stališča sodobnih kriterijev resničnosti, molitvi manjkajo učinki – bodisi družbeni bodisi zasebni. Razen če je molivec prekanjen lisjak, da kakor Margery Kempe na božjo pobudo »prosite in vam bo dano« odgovarja takole:

»Gospod, zase in za ves svet prosim, da se nas usmiliš in rešiš večnega pogubljenja. Kaznuj nas tu in v vicah, kakor ti je po volji, vendar nas milostno obvaruj pred večnim pogubljenjem.«

Hočem reči: verniki navadno dobro vedo, kje so meje njihove molitve. Lahko bi bili grobi in bi dejali, da živijo v iluziji, toda, kakor je zapisal Gilles Deleuze o baroku (ki je, takole čez palec, še vedno prevladujoča oblika katoliške duhovnosti – tudi zato, ker je v njem katolištvo našlo arhitekturo, ki je resnično pisana na kožo tako Bogu kot človeku):

»Vendar za barok ni značilno, da pade v iluzijo ali se iz nje izvleče, temveč da realizira nekaj v iluziji sami, ali da ji posreduje neko duhovno prisotnost,« in tudi »ni halucinacija tista, ki hlini prisotnost, prisotnost je halucinatorna.«

Vse do sedaj zapisano prikazuje molitev kot obliko govora, ki ni zgolj ugotovitev dejstva ali opis stanja, niti ni neposredno preverljiva. Vrsti govora, ki ne izpolnjuje teh dveh pogojev, pravi J. L. Austin performativni govor. Pogoji za takšen govor vključujejo okoliščine, prave besede in priče, nekoliko netočno ga je mogoče povzeti z besedami: naša beseda je naša zaveza.

S tega stališča je molitev živi govor, ki intenzivira iluzijo v telesno resničnost cerkva in pločnikov, jo dela oprijemljivo in učinkovito. Toda z nasprotne strani pomeni molitev določeno vzdržljivost v razmerju z določenim mrtvilom, ki je poznano tudi kot monotonost denimo mašnega obreda, ki sem ga zgoraj poskušal slikati v živo vzvalovljenih barvah. Zopet s Sinanovićevimi verzi:

»vzdržljivost / je klati mrtve besede, / da bi jih oživil. / in to nima ničesar opraviti / z nikakršnim pogumom, / ki bi ga poznal kdorkoli, / ki ni bil nemočen kot tisti / s solzivcem v očeh«

Besede v molitvenem obrazcu so mrtve. Poanta je namreč v tem, da moč ponavljanja deluje tudi mimo molivčevega razmišljanja in njegove psihologije. Tudi odsotnost razumevanja, celo identifikacije; le mehansko ponavljanje besed v (kakor da) naključnem zaporedju in do točke, ko glasovi sami ne nosijo več smisla ima lahko iskane učinke (spomnimo se, da so pripadniki nekaterih ameriških ločin dobesedno nesmiselne glasove, ki so jih izpuščali med obredjem, imeli za pojav glosolalije in dokaz prisotnosti Svetega Duha; bistveno tukaj ni, da so imeli nesmiselne glasove za dar jezikov, bistveno je, da ima takšen ne-jezik na neki točki enak učinek kot jezik).

Na tem mestu nastopi vzdržljivost. Besede je treba ponavljati kljub temu, da Bog ne daje (nujno) znamenj o njihovem uspehu. Obred je skratka smrt literature; ubije jo in neskončno prežvekuje njeno truplo.

Že na začetku sem postavil tezo, da velja tudi obratno. Ko začnemo prepoznavati v tekstih literaturo, to pomeni razpad določene religiozne prakse. Kar sicer ne implicira tudi opustitve njenih formalnih značilnosti in učinkov, zgolj razpustitev obrednega konteksta.

Učinkovanje molitve temelji na njenem stalnem izrekanju. Molitev mora biti izrečena vedno znova, dokler molivec ne doseže mistične izkušnje, ki ne omogoča več govora (ker je v splošnem neopisljiva, še posebej z obrazcem). Na tej točki idealnega razvoja nastopi paradoks: neizrekljiva mistična izkušnja se izrazi skozi nujo izreči jo kot neizrekljivo. To je že zahteva po tehnikah literature in obelodanjenje njenega razmerja z molitvijo: nastopi na njenem začetku in v njeni nemožnosti, vmes pa molči. Na začetku zalaga obred z materialom, na koncu nastopi na točki mistične izkušnje kot tehnika produkcije novega materiala.

Tu je sicer potrebna previdnost, da preveč ne pomešamo reči. Literatura in molitev sta tehniki in združeni v tem, mistika pa je čisti fenomen. Mistiko in literaturo druži molk, ki pa je za vsako drugega reda. Mistiko in molitev pa druži določena zgovornost, čeprav je tudi ta za vsako drugega reda.

Imamo torej dve obliki molka in dve obliki zgovornosti ter razmerje med njima. Literatura molči, kolikor je zgolj materialna sled, zapis, znak, ki ne razodeva ničesar - ko je tekst zapisan postane neprediren, zgolj še znak z nejasno intenco in negotovim potencialom nekomu pomeniti. Molitev prevzema te znake in jih izreka kot pomenljive, to počne mehanično, obsesivno, dokler ni pomenljivost na ravni pomena praktično razvrednotena in ostaja le še v pravilu (kraj, čas, namen ipd.). Na tej točki se zgovornost prevesi v nove vrste molčanje, ki ima lahko značilnosti mističnega fenomena. To je popolna avtentičnost, občutje, ki je onkraj ubesedljivosti. Značilno je, da to občutje deluje kot sprožilec, ustvarja nujo zapisati ali povedati. Mistika, kakršnakoli že je, hoče govoriti, ampak ne more povedati. Nujno se torej izteče v literaturi kot sledi, hkrati izrečena in neizrečena.

Nuja govoriti pridružuje mistiko molitvi, značilnosti izrečenega pa literaturi. Na splošno je velik del mističnega izkustva ujet v problem razmerja med neizrekljivim in izrečenim.

II

Tišina mistike in tišina žensk

Med mistiki je bilo v srednjem veku precej žensk in med temi precej dobrih pesnic. Morda gre za naključje, toda težko je iti mimo razmerja žensk do tišine: na eni strani jim je kot ena redkih možnosti govora ponujena tišina mistike, ki pa je na drugi strani spet zamejena s tišino cenzure. Njihova poezija pa ohranja svojo moč »kljub osiromašeni estetski moči, zaradi oklestenja drznega erotičnega jezika in preformuliranju heretično zvenečih izjav.«

Ne moremo računati, da bomo v teh tekstih našli subverzijo tiste vrste, ki bi v polnosti preobrnila nek red – to bi bilo nekoliko naivno, ko je že samo dejstvo pisanja za te ženske toliko pomenilo. Toda tu nas niti ne zanimajo te reči, zanima nas nekaj drugega: namreč, kako so se ti glasovi osvobodili, kako so prišli do nas, kakšne tehnike so uporabili, da so prebili ovire, ki so jim stale na poti, kakšne uspavanke šepetali, da so uspavali vse varuhe tišine. Morda je pretirano uporabljati množino, kajti osredotočil se bom na en sam lik: Margery Kempe.

Nanjo zato, ker ob prebiranju njene knjige (bila je nepismena) vidimo, da ni nič posebnega, da ni ničesar, kar bi upravičevalo preživetje knjige. Nočem reči, da njeno življenje ni bilo izjemno: bilo je in njena sposobna raba uma ji v naših očeh gotovo prisluži vse spoštovanje. Toda še večjega spoštovanja je vredno, da je ukanila svoje sodobnike v času, ko je še veljalo, kot piše Foucault, da so

»brez posmeha lahko izrečena le velika dejanja; samo kri, rojstvo in podvig so morali neki zgodbi dati dostojanstvo. In če se je kdaj pa kdaj zgodilo, da so najbednejši dosegli katerokoli vrsto slave, je bilo to mogoče samo zaradi njihovega svetništva ali veličastja njihovega propada. Možnost, da bi lahko v sferi vsakdana našli neodkrito skrivnost, da bi nebistveno lahko na neki način skrivalo pomembno, je bila izključena[.]«

Življenje Margery Kempe ne premore nobene teh značilnosti, ki ne bi budile posmeha. Tega ni zbujala le pri svojih sodobnikih, o posmehu, obrekovanju in nasprotovanju katerih njena knjiga obširno poroča, ampak tudi pri modernih bralcih in interpretih. Marsikdo je v njenih besedilih našel več norosti – če ne histerije, pa shizofrenijo – kakor božanskega navdiha. Navadno se o njej reče, da je bila mističarka – po vsej verjetnosti zato, ker boljše oznake nimamo. Kar vemo o njej, vemo iz in zaradi njene knjige. Bila je podjetna meščanska ženska, žena ne prav revnemu (ali nasilnemu) možu, mati štirinajstih otrok. Po prvem rojstvu je hudo zbolela in njeno ozdravljenje zaznamuje njena prva izkušnja srečanja s Kristusom. Ko so propadli njeni preizkusi v podjetnosti, se je dokončno odvrnila od posvetnega življenja in postala zelo pobožna. Njena pobožnost pa se je nekoliko nenavadno izražala: kričala je, jokala in v tresavici padala po tleh. Že njenim sodobnikom – nedvomno pa tudi sedanjim bralcem – se je zdelo takšno izražanje pobožnosti nekoliko pretirano očitno. Videti je, kakor bi bil tisti nujni element ekshibicionizma, ki ga vključuje molitev, prignan do skrajnosti. Kljub stalnim obtožbam, da se s svojo pobožnostjo zgolj postavlja, je vedno vztrajala na tem, da so njene solze in kriki božja milost, da se dogajajo neodvisno od njene volje in da ne bi mogla jokati, če Bog ne bi tako hotel.

Njeno mistično izkustvo sestavljajo izrazito občutje Kristusove bolečine, Marijine žalosti, duhovni dialogi s Kristusom, ki ga doživlja predvsem v njegovem človeškem aspektu. Očitno je, da ji povzemanje spominov in pripovedovanje ne povzroča nikakršnih težav. Ne uporablja dosti metafor, primer in podobnih »pesniških figur molka« – neizrekljiva mistična izkustva so kot neizrekljiva zgolj označena in puščena ob strani.

Knjige ni napisala sama, saj je niti ni mogla, po njenem nareku in prošnji jo je zapisal neki duhovnik – po vsej verjetnosti njen spovednik, in sicer že v njeni starosti. Znajdemo se torej znotraj spovednega obreda, v »očesu« pastoralne oblasti:

»V tem obredu izpovedovanja je bil tisti, ki je govoril, hkrati tudi tisti, o katerem se je govorilo.«

Zato je avtobiografija Margery Kempe tako zanimiva: v njej se srečata mistika in izpovedne prakse pastoralne oblasti. Na eni strani besedila torej stoji neka trditev o izjemni duhovnosti, ki bi upravičevala zapis prav s svojo nezapisljivostjo, na drugi situacija spovedi, ki zahteva izpovedovanje in ubeseditev »vsakdana za obhod neznatnega sveta nepomembnih nepravilnosti in neredov,« to, kar mora biti na ta način izrečeno, pa nikakor ne sme biti zapisano in arhivirano:

»V tem ritualu je bilo nekaj razveljavljeno prav zato, ker je bilo izjavljeno, a s tem se je hkrati tudi razširila izpoved, ki je morala ostati tajna in ni smela pustiti za seboj nobene druge sledi kot kes in delo pokore.«

Margery Kempe, ki nam gre, kot pravi spremna beseda Nike K. Pokorn k slovenskemu prevodu, včasih na živce, izkorišča tri sisteme, ki določajo, kdo in kaj lahko pove. Najprej je tu govor po dolžnosti, ki ga predstavlja spoved, ki pa ne zapušča za seboj nobenih sledov, samo tišino. Potem je govor iz nuje, ki ga zahteva mistika, ki pa predstavlja v odnosu do mističnega fenomena, ki je tišina, redundanco govoričenja. Končno je tu spodobni molk ženske, ki je v celoti podrejena svojemu možu; enega najtrših bojev mora Margery izbojevati proti svojemu možu, da si izbori svobodo od spolnega občevanja.

Lik Margery Kempe ne bi mogel nastopiti ravno kot ikona revolucije. Kljub temu, da si je znotraj teh treh sistemov izborila veliko svobode, potovala po celotni Evropi in se pogovarjala s precejšnjim številom cerkvenih dostojanstvenikov in teologov, nas prej spomni na tercijalko, katere pobožnosti ne morejo prenašati niti njeni sotrpini, kot na svetnico, kaj šele revolucionarko. Njena videnja so pogosto nekoliko škodoželjna, kot katerokoli opravljanje – prav lahko bi tudi bilo zgolj opravljanje; več duhovnikom denimo pove njihove grehe, za »katere ve le Bog«. Ko odstranimo ne prav debelo plast svečanega govora, ki ga poskuša besedilo po najboljših močeh vzdrževati, saj govori o pomembnih in svetih rečeh, najdemo same banalnosti, kakor pravijo njeni someščani:

»‘Zakaj kar naprej govorite o veselju v nebesih? Poznamo vas, nič boljši niste od nas,’ in so se jezili nanjo, ker se ni hotela tako kot oni pogovarjati o zemeljskih rečeh.«

Zato bi bilo prav mogoče brati celotno besedilo kot poskus legitimacije nebistvenega; torej ženske; torej Margery. Zato je toliko pozornosti posvečene avtoritetam, ki so jo podprle. Jasno je tudi povedano, da pripoveduje le tisto, za kar »je bila popolnoma prepričana, da je resnično.« Vendar nočem reči, da je bila prevarantka, da ni bila iskreno pobožna, da ni imela videnj (čeprav vse to ni izključeno). Ravno obratno, prav zato, ker je – kot trdi – verovala, imela videnja, ker je nosila spokorniške halje itd., nam je zapustila pričevanje svojega življenja v knjigi, ki jo nekateri imenujejo za prvo avtobiografijo v angleškem jeziku. Nika K. Pokorn v predgovoru izpostavi, da je besedilo v celoti zastavljeno kot večna spoved – večno spokorjenje. Poleg podpore avtoritet njeni pobožnosti je najbolj izpostavljeno ravno poniževanje, ki ga je bila deležna od drugih. Vendar je to poniževanje predstavljeno kot upravičeno: »Da, hči, bolj kot se bodo zgražali nad teboj zaradi moje ljubezni, bolj mi boš všeč,« ji pravi Kristus. V tem kontekstu Kocijančič Pokorn posebno izpostavlja epizodo s skušnjavami, ki je nujni del vsake hagiografije. Toda tu ni Margery tista, ki bi se uprla skušnjavi – popolnoma ji podleže, moški, ki jo je skušal, je tisti, ki jo, ko premagana in ponižana pride k njemu, zavrne.

Margery Kempe je, skratka, izrabila tiste strukture, ki so zapovedovale izpovedovanje, in tiste, ki so zapovedovale molk, zato, da bi svet pomnil njene banalne spodrsljaje, kot pomni največje antične junake. Uporabila je tehnike spovedi, da je lahko govorila, in tehnike mistike, da si je priborila pravico do spomina. Spoved kot struktura, ki zapoveduje govor vsem, a onemogoča pomnjenje in vnovično odkritje, zato ne more imeti za svoj učinek literature. Teksta, ki bi bil lahko odkrit kot literaren. Mistika pa na drugi strani po svoji nedostopnosti in neizgovorljivosti zahteva ravno spomin. Tako je lahko nepismena ženska pisala literaturo, saj je v procesu izrekanja – in povedati je hotela samo resnico – na dan prinesla marsikaj tistega, česar ni bilo primerno izreči. To ji je bilo dopuščeno, ker se je postavila »pod luč« duhovnikov, Cerkve in Boga. Izbrala je vero, proizvedla pa je učinek ženske, ki govori, kar hoče.

Objekt meseca je spisal Vid Bešter.