Drago poslušalstvo, dobrodošli v tokratni Teoremi, v kateri se bomo ukvarjali s Heglovo obravnavo delovanja, torej samorealizacijo subjekta skozi negacijo predmeta. S poglavjem o samozavedanju Hegel v svojo Fenomenologijo duha vpelje problematiko svobode, ki jo razvije v seriji upodobitev praktične subjektivnosti. Predhodno poglavje, trodelen razdelek o zavesti, se osredotoča na stališče teorije: kvazimistična »čutna gotovost«, naivno-empiristična »zaznava« in naravnoznanstveni »razum« so vse podobe subjektivnosti, ki si prizadeva za dosego resnične vednosti. Preobrazba tega motrečega subjekta v delujoči subjekt pomeni preobrazbo afirmativnega v negativni odnos do sveta.

Kaj je samozavedanje?

»Samozavedanje« je Heglovo ime za praktično subjektivnost, katere struktura vključuje dva momenta: čisto samozavedanje in zavest. Čisto samozavedanje je moment samonanašanja, ki predstavlja subjektovo svobodo v najabstraktnejši obliki, svobodo v povsem negativnem smislu – to je neodvisnost od vse zunanjosti, od vsega predmetnega sveta. Zavest je diametralno nasprotje čistega samozavedanja. Gre za moment intencionalnosti oziroma naravnanosti na predmetni svet, ki utemeljuje subjektovo odvisnost od neke partikularne zunanjosti.

Čistega samozavedanja kot momenta strukture praktične subjektivnosti ne smemo zamešati s preprostim obratom zavesti navznoter, z introspekcijo, z zrenjem samega sebe kot psihološkega predmeta in podobnim. Srž čistega samozavedanja je ravno v tem, da ne more biti predmet zavesti, saj je v osnovi abstrakcija od vsega predmetnega. Tudi notranji ali psihološki fenomeni sodijo v sfero predmetnosti, ki je bistveno vezana na moment zavesti; čisto samozavedanje pa je vedno drugo zavesti.

Ko govorimo o strukturi samozavedanja, govorimo predvsem o ustroju človeka. Ta je bistveno utelešen, a struktura samozavedanja implicira, da hkrati ni povsem istoveten s svojim telesom. Moment čistega samozavedanja predstavlja tako radikalno abstrakcijo od predmetnosti, da je v zadnji instanci tudi abstrakcija od subjektove lastne materializiranosti, se pravi od živega telesa, brez katerega bi vseeno težko govorili o človeku.

Tovrstna koncepcija subjektivnosti je zavrnitev vulgarnega materializma, ki bi človeka reduciral na reč med drugimi rečmi. Po Heglu prav tako ne moremo človeka enostavno imeti za žival med drugimi živalmi, saj njegova živalskost pade na stran predmetnosti, od katere je vsaj relativno neodvisen. Res je, da človek na neki način je žival, vendar je hkrati tudi distanciran od lastne živalskosti oziroma se distancira od nje. Sodeč po tako imenovanem boju za pripoznanje, pri katerem je človek pripravljen umreti za to, da bi dokazal svojo neodvisnost od lastne živalskosti, bi človeka lahko celo definirali kot žival, ki noče biti zgolj žival.

Prva podoba samozavedanja: poželenje

Treba je imeti v mislih, da je človek kot samozavedanje bistveno enotnost čistega samozavedanja in zavesti. Čisto samozavedanje in zavest sta strukturna momenta praktične subjektivnosti in sta kot taka neločljiva – če izgine eden, izgine tudi drugi. Podoba praktične subjektivnosti, ki nastopi na začetku poglavja o samozavedanju, pa tega še ne ve. Ima se izključno za čisto samozavedanje, za svobodo od vsega predmetnega, moment zavesti oziroma drugosti pa obravnava kot nekaj odvečnega in sebi povsem zunanjega.

Odvečni moment – ali »dodatek«, kot bi temu rekel Derrida – s svojo prisotnostjo vseeno postavlja pod vprašaj subjektovo samorazumevanje. Subjekt se ima za vso realnost, pripisuje si neodvisnost Boga, a nekaj štrli ven iz te koncepcije in ogroža njegov narcizem. Ker sta zanj vsakršna zunanjost ali drugost nesprejemljivi, poskuša odpraviti moment zavesti, likvidirati drugost kot tako in s tem vzpostaviti neposredno enotnost s samim seboj. Hegel tej obliki prizadevanja pravi poželenje.

Notranja meja tega stališča je že omenjena soodvisnost čistega samozavedanja in zavesti. Čisto samozavedanje se lahko uveljavlja le skozi svojo zunanjost in s popolno odpravo zunanjosti kot take bi bilo izničeno tudi čisto samozavedanje. Dokončna realizacija absolutne neodvisnosti od vsega predmetnega bi pomenila odpravo subjektivnosti kot take. Lahko bi celo trdili, da si samozavedanje v prizadevanju za zadovoljitev poželenja implicitno prizadeva za lastno izničenje.

Ker je predmetna zunanjost oziroma zavest bistveni moment samozavedanja, je zadovoljitev poželenja lahko le delna oziroma nestalna. Subjekt poželenja afirmira svojo neodvisnost od sveta z negacijo tega ali onega drugega, ne pa z negacijo drugosti kot take. Za kakršnokoli afirmacijo lastne avtonomije potrebuje drugega; s tem pa pokaže svojo relativno odvisnost od predmetnosti.

V nasprotju z idealom absolutne avtonomije se poželenje vedno znova sooči z nesprejemljivo zunanjostjo, z neodvisnimi predmeti, ki jih vsakič znova negira zaradi relativne zadovoljitve. Ta proces negiranja tega ali onega drugega nikoli ne pride do zaokroženega zaključka –  vedno se pred subjektom poželenja pojavijo novi predmeti, ki zahtevajo ponovno odpravo ali negacijo. Resnica poželenja je torej napredovanje v neskončnost, heglovska slaba neskončnost praznega, utopičnega prizadevanja.

Spodletela logika poželenja je bistveno logika »abstraktne negacije« – to je oznaka za destrukcijo ali popolno izničenje predmeta. To izničenje  Hegel ponazarja s primerom požrešnosti. Prikazuje nam subjekt, ki dobesedno žre in s tem uničuje druga bitja. Poudariti pa je treba, da pri Heglovem poželenju ne gre za naravnanost na nek specifičen predmet, ki bi si ga subjekt želel konzumirati. Pri poželenju gre za prizadevanje samozavedanja po samem sebi. Gre za brezmejen egoizem, ki bi šele v totalnem izničenju drugega našel dokončno zadovoljitev: enotnost s samim seboj.

Vprašanje je, kaj tu šteje kot zunanjost ali drugost. Zanimivo je, da pri poželenju ne moremo zares govoriti o eksplicitni samomorilnosti samozavedanja, čeprav si to v zadnji instanci prizadeva za popolno anihilacijo zunanjosti. Če bi na tej točki subjekt imel odnos do lastne žive telesnosti, do lastne zunanjosti, potem bi lahko radikalizirali primer žretja različnih bitij in rekli, da bi subjekt nazadnje verjetno moral požreti tudi sebe, kolikor je sam sebi zunanji. Šele takrat, ko bi se žretje obrnilo obrnilo proti lastni materialni podlagi – ko bi usta požrla tudi sebe – bi žretje bilo žretje, jaz bi bil jaz.

Vse pa kaže na to, da na tej točki »zunanjost« še ne pomeni subjektove lastne objektiviranosti, subjektovega lastnega oživljenega telesa. Do tega odnosa samozunanjosti pridemo šele z uvedbo drugega samozavedanja. Ideja za tem je dokaj preprosta: subjektu je lastna zunanjost na voljo kot predmet, kolikor je ta na voljo tudi drugim subjektom. Drugo samozavedanje je transcendentalni pogoj subjektovega zunanjega samo-odnosa. Lahko bi tudi rekli, da če subjekt opazuje sebe oziroma deluje nase, do samega sebe zavzema stališče tujca, stališče drugega subjekta – sam sebi je drugi subjekt. To si je najlažje predstavljati v primeru izkušnje z zrcalom, pri kateri subjekt najde sebe »tam«, drugje, zunaj sebe. Podobno se zgodi ob prvem srečanju dveh samozavedanj, o katerem Hegel pravi:

»Za samozavedanje je neko drugo samozavedanje; prišlo je zunaj sebe. To ima dvojni pomen: prvič, izgubilo je samo sebe, zakaj najde se kot drugo bitje; drugič, s tem je odpravilo tisto drugo, zakaj tudi drugega ne vidi kot bitje, temveč sebe samo v drugem.«

Z uvedbo drugega samozavedanja v Fenomenologiji duha se problematika svobode poveže z intersubjektivno dinamiko pripoznanja. Samozavedanje je kot osamljeno poželenje poskušalo uničiti moment zavesti in s tem dokazati sebi, da je povsem neodvisno od vsega predmetnega sveta. Sedaj pa bo kot subjekt boja na življenje in smrt to neodvisnost poskušalo dokazati drugemu – merilo bo na pripoznanje drugega samozavedanja, saj le v njem lahko doseže svojo zadovoljitev. Pred prikazom tega boja za pripoznanje pa je vredno povedati še nekaj več o pojmu pripoznanja nasploh.

Intersubjektivnost in pripoznanje

Hegel trdi, da samozavedanje ne more realizirati lastne svobode brez drugega samozavedanja. Potrebuje drugega, da bi ga ta pripoznal kot avtonomnega ali neodvisnega od predmetnega sveta. Čeprav Hegel začne poglavje o samozavedanju s projektom poželenja, pri katerem smo priča subjektu, ki se ne zaveda obstoja drugih subjektov, je najverjetneje upravičeno obravnavati vsakršno osamljeno figuro kot abstrakcijo od intersubjektivnega konteksta. Za Hegla je subjekt lahko subjekt zgolj sredi mnoštva drugih subjektov.

Neuspeh osamljenega stremljenja k avtonomiji je vodil do vzpostavitve intersubjektivnosti kot pogoja možnosti posameznikove svobode – in kjer je stremljenje k svobodi intersubjektivno posredovano, Hegel govori o iskanju pripoznanja, o iskanju afirmacije lastne svobode s strani drugega svobodnega subjekta. Dokler samozavedanje ni pripoznano, prepričanje o lastni avtonomiji in s tem povezani človeškosti nima objektivne veljave.

Uspešno pripoznanje po Heglu predpostavlja določeno recipročnost samozavedanj. Če se omejimo na dve samozavedanji, kot to počne Hegel, lahko začrtamo razvoj, ki se uspešno zaključi le v vzajemnem pripoznanju. Recimo, da eno izmed samozavedanj ne pripoznava drugega, medtem ko drugo samozavedanje pripoznava prvega – to je v Fenomenologiji duha prikazano kot situacija gospostva in hlapčevstva. Problem s to situacijo je preprosto ta, da če nepripoznan človek nekoga pripozna, je to pripoznanje neveljavno, prazno, ničvredno. Biti človek v pravem pomenu besede, avtonomni subjekt, pomeni, da te pripoznava kot takega drugi človek – tudi drugi, ki me pripoznava, mora biti pripoznan kot človek, kot svoboden oziroma avtonomen, zato da bi njegovo pripoznanje bilo veljavno.

Osrednjo tezo Heglove teorije pripoznanja lahko torej povzamemo z naslednjimi besedami: pripoznanje je zares pripoznanje zgolj kot vzajemno pripoznanje. Človek lahko med drugimi ljudmi realizira svojo svobodo samo, če je pripravljen pripoznati drugega kot avtonomnega oziroma svobodnega. To pa pomeni, da mora opustiti logiko, ki mu nalaga, da je človek lahko svoboden le na račun drugega; opustiti mora narcisoidno logiko poželenja in gospostva. Samozavedanje se mora decentrirati ali relativizirati, zato da bi doseglo pravo svobodo. Mora se izgubiti, zato da bi se našlo.

Gospodar v Fenomenologiji duha tega ne naredi oziroma ni pripravljen narediti. Še več, tudi hlapec, ki ga gospodar ne pripoznava oziroma obravnava kot reč ali golo življenje, ne kaže nobene težnje po odpravi hlapčevstva. Hegel pri obravnavi hlapca ne govori več o iskanju pripoznanja – celotna problematika pripoznanja je enostavno opuščena in se ne pojavi do zaključnega dela naslednjega, mnogo daljšega poglavja z naslovom »Um«.

Znameniti boj za pripoznanje ali boj na življenje in smrt nastopi pred vzpostavitvijo odnosa med gospodarjem in hlapcem, ne pa kot hlapčev odgovor na lastno nesvobodo. Brati ta boj kot emancipatorni boj hlapca zato zahteva določeno premestitev tega dela Fenomenologije duha, premestitev, ki so jo bili pripravljeni narediti nekateri Heglovi interpreti – to so na primer Alexandre Kojève, Susan Buck-Morss in Frantz Fanon. Kakorkoli že, čas je za to, da se obrnemo k boju.

Boj na življenje in smrt

Prvo soočenje dveh samozavedanj v Fenomenologiji duha vodi do boja na življenje in smrt, ne pa do vzajemnega pripoznanja. Vsako izmed samozavedanj si na tej točki še vedno prizadeva za afirmacijo absolutne neodvisnosti od vsakršne zunanjosti, tudi od drugega samozavedanja, čeprav potrebuje njegovo pripoznanje in je od njega odvisno. Pravzaprav se logika abstraktne negacije ali uničevanja, ki je prisotna pri poželenju, tukaj nadaljuje; obenem pa je razširjena na lastno živo telesnost ali živalskost samozavedanja. Preprosto rečeno, samozavedanje v boju ubije drugega ali pa ubije sebe – v obeh primerih gre za abstraktno negacijo.

Vsako izmed dveh pričujočih samozavedanj bi rado drugemu dokazalo, da je absolutno neodvisno od vsega predmetnega. Vsako drugemu zato poskuša pokazati, da ni vezano na golo življenje, na živo telesnost, ki nastopa kot najintimnejša predmetnost slehernega subjekta. Vsako tvega svoje življenje pred drugim – še več, tvega svoje življenje v boju z drugim, saj želi pokazati tudi to, da je neodvisno od svojega nasprotnika. Vsako drugemu predstavlja grožnjo smrti in vsako poskuša vztrajati v boju navkljub grožnji smrti.

Hegel na nekem mestu zatrdi, da človek ne more biti zares pripoznan kot avtonomno bitje, kot človek, ne da bi tvegal svoje življenje v boju. Avtentična svoboda je le tista, ki si jo subjekt izbori sam. To je trditev, ki v Fenomenologiji duha nima pravega nadaljevanja. Frantz Fanon pa se obrne prav na ta stavek, ko s Heglom argumentira, da je svoboda, ki ni priborjena, nekakšna polsvoboda, lažna svoboda. Podobno velja za Susan Buck-Morss, ki se prav tako sklicuje na to izolirano trditev, ko opeva samoosvoboditev haitijskih sužnjev. Vsekakor Hegel na tem mestu sam daje nekaj kredibilnosti kojèvovskim branjem, ki govorijo o hlapčevem boju za pripoznanje.

Boj na življenje in smrt, ki se pred nami odvija sedaj, pa nima nobene podlage v družbenih razmerjih, temveč je predhoden vsem družbenim odnosom. Nahajamo se na pragu družbe, kjer se izolirani posamezniki borijo za pripoznanje. Najpravilneje je govoriti o naravnem stanju, ki po svoje spominja na Hob​besovo vojno vseh proti vsem.

Boj na tej točki postavlja vsako izmed vpetih samozavedanj pred določeno zagato. Če eno samozavedanje ubije drugo, potem je vse izgubljeno, saj tako nobeno izmed samozavedanj ne pride do pripoznanja. Truplo, ki ga zmagovito samozavedanje nenadoma najde pred sabo, ni več sposobno podeliti pripoznanja. Pravzaprav je tisti, ki je umrl, morda bolj prepričljivo pokazal, da je neodvisen od svojega življenja, kot pa tisti, ki je v boju preživel. Preživeli mora ponovno začeti boj z drugim, da bi sedaj temu dokazal svojo neodvisnost od vsega predmetnega – tega ubije ali je sam ubit; on ali drugi nadaljuje boj z nekim tretjim samozavedanjem in tako dalje, ad infinitum.

Tako kot pri osamljeni podobi poželenja imamo tu opravka s slabo neskončnostjo. To nas ne sme presenečati, saj boj za pripoznanje zgolj nadaljuje logiko poželenja v intersubjektivnem kontekstu. Zagata ostaja ista, ker je logika subjektovega delovanja v osnovi ista. Boj za pripoznanje se ponavlja, dokler so subjekti, ki se soočajo na bojnem polju, pripravljeni umreti in ubijati za afirmacijo lastne absolutne avtonomije – absolutnost tu seveda pomeni, da drugi ne more obveljati za avtonomno bitje. Narcisoidnost vsakega izmed samozavedanj poganja boj in ga pripelje do vsakokratnega neuspešnega zaključka.

Edini izhod iz tega kopičenja trupel je ta, da vsaj eno samozavedanje opusti narcisoidno logiko poželenja. To se v Fenomenologiji duha dejansko zgodi, ko eno izmed samozavedanj pripozna drugega, a brez tega, da bi drugo samozavedanje povrnilo pripoznanje. S tem se eno samozavedanje odreče svobodi, obenem pa drugega napravi za vsaj na videz svobodno figuro – eno postane hlapec, drugo gospodar.

Hegel v svoji Enciklop​ediji poudarja, da krivda za hlapčevstvo ne pade samo na stran gospodarja, temveč tudi na stran hlapca – ta je vsaj soodgovoren za svoje hlapčevstvo, saj evidentno ceni lastno življenje bolj od dosega svobode. Hegel pravi takole:

»Tistim, ki ostanejo hlapci, se ne zgodi absolutna krivica; kajti kdor nima poguma, da bi za pridobitev svobode tvegal življenja, ta si zasluži, da je suženj; in če si nasprotno neko ljudstvo ne samo domišlja, da hoče biti svobodno, temveč dejansko ima energično voljo svobode, ga nobena človeška oblast ne bo mogla zadržati v hlapčevstvu zgolj trpnega obvladovanja.«

Hlapec ni pripravljen tvegati svojega življenja v boju z gospodarjem – zato ostaja hlapec. V Heglovem komentarju lahko razberemo vsaj implicitno prepričanje, da bi moral hlapec priti do točke, ko bi bil pripravljen žrtvovati svoje življenje za svobodo. S tem naredimo korak bližje Kojèvovemu branju Hegla, v katerem smo priča hlapčevemu premagovanju strahu pred smrtjo, ki nazadnje vodi do emancipatornega boja proti gospodarju. Usoda Heglovega hlapca v Fenomenologiji duha pa je drugačna.

Gospostvo in hlapčevstvo

Gospodarjev pogled na hlapca je zelo podoben pogledu gospodarja na svojega sužnja, saj hlapec ni obravnavan kot avtonomni subjekt, temveč kot reč ali golo življenje. V gospodarjevih očeh je hlapec zgolj razširitev njegovega lastnega telesa, zgolj njegovo živo orodje. V svoji monumentalni študiji o suženjstvu, Slavery and Social Death: A Comparative Study, je Orlando Patterson tovrstno desubjektivacijo imenoval »družbena smrt«. Suženjstvo je po Pattersonu posebna oblika smrti, ki nastopi kot nadomestilo za biološko ali materialno smrt. Namesto biološke smrti, ki grozi denimo poražencu v boju, nastopi družbena smrt, zapadlo stanje, v katerem človek ostane povsem brez lastne časti, identitete ali imena – le tako lahko nastopa kot nekakšna fizična razširitev gospodarja. Suženj je, tako kot Heglov hlapec, živi mrtvec; njegova smrt je cena za ohranitev njegovega življenja. Ob tem pa je vredno poudariti, da samo človek lahko umre na takšen način; samo človek lahko umre in hkrati živi naprej.

Hlapec svojo družbeno smrt, svojo temeljno neavtonomnost oziroma odvisnost od predmetnosti demonstrira pred gospodarjem, in to v dveh momentih – kot bojazljiva figura je bistveno vezan na svoje življenje, obenem pa je kot delavec tudi vezan na svet reči. Hlapec predeluje reči; sooča se z njihovo samostojno, neodvisno platjo, medtem ko gospodar v roke prejme predelano, nesamostojno reč. Gospodar lahko na trajen način zadovolji svoje poželenje, saj se mu ni več treba ukvarjati s samostojnostjo predmetnega sveta. Pred seboj ima nesamostojno samozavedanje in nabor nesamostojnih reči – prav zato uživa v lastni absolutnosti. V gospostvu egoistična logika poželenja pride do najvišje možne točke realizacije.

Po Heglu je največji problem s tem stališčem sama desubjektivacija hlapca. Rekli smo, da samozavedanje potrebuje pripoznanje drugega samozavedanja, subjekt pripoznanje drugega subjekta, človek pripoznanje drugega človeka. Ker pa gospodar ne pripoznava hlapca – ker ga obravnava kot reč ali golo življenje – je hlapčevo pripoznanje gospodarja nično. Gospodar torej v hlapcu ne najde potrditve lastne absolutne avtonomnosti, temveč resnico samega sebe kot razčlovečene figure.

Lahko bi govorili o izenačenju gospostva in hlapčevstva v vzajemnem hlapčevstvu, kar nas napotuje na nujnost emancipacije hlapca, zato da bi gospodar lahko dosegel pravo svobodo. Osvoboditev hlapca bi obenem pomenila osvoboditev gospodarja, a do tega v Fenomenologiji duha ne pride. Gospodar ne osvobodi hlapca in s tem sebe; hlapec ne osvobodi sebe in s tem gospodarja. Heglu v Fenomenologiji duha ne gre toliko za emancipacijo teh dveh figur kot za afirmacijo stališča hlapčevstva, ki predstavlja napredek glede na stališče gospostva.

Hlapec v delu preseže logiko poželenja, na katero je še vedno vezan gospodar. »Delo,« pravi Hegel, »je zavrto poželenje.« Spomnimo se, da je poželenje v neokrnjeni obliki abstraktna negacija ali uničenje posameznega bivajočega. Prek tovrstne negacije je samozavedanje poskušalo realizirati prepričanje, da je absolutno avtonomno. Tudi boj za pripoznanje je potekal na njeni podlagi. Vsako izmed samozavedanj se je v boju gibalo naproti abstraktni negaciji lastne žive telesnosti in abstraktni negaciji življenja drugega samozavedanja. Gospodar je v osnovi ostal na tej ravni, medtem ko je hlapec naredil korak naprej.

Hlapcu kot gospodarjevemu delavcu ni dovoljeno abstraktno negirati posameznih reči. Delati pomeni negirati le deloma, formirati ali oblikovati – gre za konverzijo samostojne reči v nesamostojno reč, pri čemer ta ostane pri biti. Reč, ki jo hlapec formira, je odpravljena in hkrati ohranjena. Tukaj nimamo več opravka z abstraktno, temveč z določno ali dialektično negacijo. Ena izmed bistvenih prednosti določne negacije nad abstraktno je v tem, da subjekt skozi delo pušča relativno trajne sledi v svetu.

Gospodar lahko le izniči objekt; zna le ubijati, žreti in uničevati, producirati oziroma ustvarjati pa ni sposoben, saj bi to zahtevalo omejitev poželenja. Tudi če bi gospodarju skozi udarjanje in uničevanje uspelo proizvesti kaj koristnega, bi to vseeno bilo proizvedeno na povsem kontingenten način, podobno kot je naše osončje posrečen proizvod neumne narave, serije naključnih srečanj in eksplozij. Gospodar je neumen kot narava, medtem ko se hlapec že povzpenja nad njo – s preoblikovanjem zunanjega sveta preoblikuje tudi sebe: pridobiva spretnosti, gradi na urejenosti svojega delovanja, na nujnosti svojih gibov. Delo je hlapčeva omika, saj ne vključuje samo formiranja reči, temveč tudi formiranje hlapca samega.

Če smo pri boju za pripoznanje govorili o dvosmerni abstraktni negaciji – o umoru in samomoru –, potem lahko tu govorimo o dvosmerni določni negaciji – o formiranju sebe, ki je obenem tudi formiranje sveta. Hlapec skozi delo raste, medtem ko okoli njega raste človeški svet; svojo živalskost preoblikuje v nekaj novega, bolj človeškega, medtem ko preoblikuje svet v nekaj, kar je človeku bolj prikladno. Zaradi svoje sposobnosti produktivnega delovanja je paradoksno hlapec in ne gospodar - zasužnjena in ne svobodna figura - pravi vrhunec Heglove obravnave delujoče subjektivnosti.