Kljub vsesplošni prepoznavnosti Jeana-Paula Sartra se njegove filozofske misli že od rojstva strukturalizma držita oznaki zastarelosti in naivnosti. Razširjeno je prepričanje, da projekt eksistencializma ni kaj dosti več kot slaba replika Heideggerjeve misli; replika, ki ni upoštevala Heideggerja prav tam, kjer je ta bil najbolj radikalen. Medtem ko je nemški filozof odločno prelomil s subjektom kartezijanskega kova, pa naj bi Sartre vztrajal pri naivni, kvaziteološki podobi človeka in njegove svobode; pri neokrnjeni avtonomiji cogita, ki je docela dvignjen nad zgodovino, družbo, kulturo in telesnostjo.

Upali bi si trditi, da tovrstna interpretacija Sartrove misli ni rezultat temeljitega soočenja z njegovimi deli – v njih smo namreč seznanjeni prav z omejenostjo svobode; z njeno neodpravljivo umeščenostjo v konkretno situacijo. Sicer drži, da po Sartru človeško delovanje poskuša udejanjiti nekakšno čisto svobodo; utopično ali božjo popolnost, ki jo lahko razumemo kot totalno neodvisnost od zakonov in prigod danega sveta ali pa celo kot absolutno moč nad le-temi. A tukaj ne gre niti za realno stanje niti za stanje, ki bi ga bilo zares mogoče realizirati: čista svoboda venomer ostaja v prihodnosti; obstaja le kot nemogoči cilj, ki se nam neprestano odteguje. Svoboda, ki nam dejansko pripada, je torej nekakšna spodletela, relativna svoboda; svoboda tragičnega procesa, ki mu nikoli ne uspe doseči svojega poslednjega cilja. Gre za proces, na katerega je po Sartru obsojen sleherni človek, a to le zato, ker je ta proces njegova zavest sama.

Če zavest koncipiramo ne kot celostno ali dokončano, temveč kot ujeto v proces lastne realizacije, potem je jasno, da zavest zaznamuje nekakšen odnos do odsotnega, se pravi do tistega, česar ni, ali do tistega, česar še ni. Odsotnost kot ključni del človeške zavesti oziroma izkustva je tudi tisto, kar nas bo v glavnem zanimalo v nadaljevanju. Posvetili se bomo predvsem Sartrovi obravnavi imaginarnega; obravnavi, ki zadeva tematiko odsotnosti na poseben, morda celo privilegiran način. Opozorili pa bi na to, da si te obravnave tukaj ne prizadevamo izčrpati v celoti. Osredotočamo se le na nekaj najosnovnejših tez, ki jih Sartre razvije ob soočenju s problematiko imaginarnega – pri tem pa smo primorani povedati nekaj več o strukturi zavesti in njenih mnogovrstnih oblikah.

Sartrovo najneposrednejše ukvarjanje s problemom imaginarnega je vsebovano v dveh zgodnjih, malodane mladostnih delih: v Imaginaciji iz leta 1936 in v Imaginarnem iz leta 1940. Prvo izmed teh del ima predvsem negativno oziroma kritično vlogo. Zadaja si zavrnitev eksplicitnih stališč in implicitnih predpostavk, ki zaznamujejo tradicionalno razumevanje imaginacije, tako znotraj filozofije kot tudi v kontekstu empirične psihologije. Drugo, obsežnejše delo pa se ne zadovolji s kritiko raznih filozofov in psihologov, temveč eksplicira pozitivno teorijo imaginarnega; teorijo, ki zadeva širok spekter vsakdanjih fenomenov, od mentalnih reprezentacij do umetniških del. Tesno povezani filozofski deli sta nastali pod vplivom fenomenologije Edmunda Husserla, v kateri Sartre ni našel le nastavkov za originalno obravnavo imaginarnega, temveč nekaj precej bolj grandioznega: originalno in celostno teorijo zavesti.

Husserlova obravnava zavesti je osnovana na pojmu intencionalnosti, na preprosti ideji, da zavest ni substancialna, temveč bistveno relacijska ali odnosna. Zavest ni svojevrsten objekt ali posebna sfera duhovnih objektov; ni monada ali vreča, ki bi v sebi nosila razne mentalne predstave – ni nekakšen res cogitans, kot je trdil Descartes. Zavest je izključno samozaveden odnos do objekta. To pomeni, da nikoli ne nastopa kot povsem samostojna, vase zaprta bitnost, kot čisto samozavedanje, ki bi šele v drugem koraku poskušalo vzpostaviti odnos do zunanjega sveta – zavest je že od samega začetka odprta navzven; ali natančneje, zavest je ta odprtost sama in je tudi samozavedna le kot taka.  

Lahko bi rekli, da je zavest nekakšna izvorna transcendenca, saj je bistveno odnos do transcendentnega objekta, se pravi do objekta, ki ni »v« ali »znotraj« zavesti. To pa ne pomeni, da je objekt obenem tudi zaznavno prisoten ali realno obstoječ. Struktura intencionalnosti je v odnosu do obstoja namreč nevtralna: ni odvisna od objektovega obstoja ali prisotnosti – tudi pri sanjarjenju o možnih svetovih ali spominjanju na umrlega sorodnika gre za odnos do transcendentnega objekta, ne pa do imanentnih prikazov le-tega. Ločnica med obstoječim in neobstoječim nikakor ne more biti ločnica med subjektivnim in objektivnim, med tistim, kar je onkraj zavesti, in tistim, kar se pojavlja izključno v njej. To, da zavest ni drugega kot samozaveden odnos do transcendentnega objekta, implicira, da je zavest konstitutivno prazna: v njej ne more biti nič.

Husserl aplicira splošno strukturo intencionalnosti na vse partikularne oblike zavesti: na presojevanje, spraševanje, opazovanje, spominjanje, fantaziranje in tako dalje. Gre za vrsto tako imenovanih intencionalnih aktov, ki so razumljeni kot različni odnosi do transcendentnega objekta: sojenje je namreč sojenje o nečem, opazovanje opazovanje nečesa in tako naprej. Pri tem pa moramo biti pozorni na to, da so različni tipi intencionalnih aktov pogosto naperjeni na isti transcendentni objekt. Recimo, da imam v svojem stanovanju mizo, ki jo neposredno uporabljam skoraj vsak dan. Ko me ni doma, jo sem in tja omenjam v pogovoru – in ko sem sčasoma vržen iz stanovanja, se odsotne mize nenehno spominjam. Po Husserlu ne bi bilo pravilno trditi, da se nanašam na svojo mizo samo takrat, ko jo opazujem ali neposredno uporabljam, medtem ko se denimo v spominjanju nanašam na nek drug objekt, na sličico mize v svoji glavi ali kaj podobnega. Transcendentni objekt je tukaj vseskozi ista miza.

Tisto, kar se spreminja v mojih raznovrstnih odnosih do nekega transcendentnega objekta, ni ta objekt sam, temveč njegov način danosti ali način pojavljanja. Isti transcendentni objekt se lahko pojavlja na različne načine: zaznavno, spominsko, imaginarno in tako dalje. Glavni nalogi fenomenologije sta klasifikacija in strukturna opredelitev teh načinov danosti. Za izvajanje te obsežne in težavne naloge pa se je sleherni fenomenolog primoran postaviti na posebno, fenomenološko stališče, ki ga Husserl razločuje ne le od vsakdanjega, temveč tudi od pozitivnoznanstvenega. Obe nefenomenološki stališči sta podrejeni tako imenovanemu naravnemu odnosu do objektivnosti – to je predrefleksivna zatopljenost v transcendentni objekt, ki odvrača pozornost od njegovega pojavljanja, od njegove danosti zavesti. Za fenomenološko stališče pa je transcendentni objekt vselej intencionalni objekt, se pravi korelat nekega specifičnega intencionalnega akta – kot tak je nekaj, kar se bistveno pojavlja na takšen ali drugačen način. 

Sartre večinoma sprejema Husserlove osnovne postavke o intencionalni strukturi zavesti ter prevzema fenomenološki pristop do objektivnosti, ki ga je Husserl zasnoval že v svojih zgodnjih delih. A Sartrova obravnava imaginarnega pri Husserlu ni zadolžena le na splošni ravni, temveč se napaja tudi v njegovem specifičnem ukvarjanju s slikovno zavestjo – slikovnost kot način danosti je namreč tisto, kar naj bi združevalo mentalne reprezentacije, fotografije, portrete, karikature, shematske risbe, igralske imitacije, hipnagogične slike, sanje, halucinacije in še vrsto drugih, navidez disparatnih fenomenov. Kljub njihovi medsebojni različnosti lahko te fenomene razumemo kot pripadnike iste družine, saj si delijo formo slikovnega pojavljanja odsotnega.

Vredno je znova poudariti, da je prav človekov odnos do odsotnega ključna tema Sartrove filozofije, predvsem njegovega zgodnjega, fenomenološkega obdobja, ki doseže svoj vrhunec v delu Bit in nič – tam je zatrjeno, da zaznavanega sveta ne sestavljajo le fizično prisotni objekti, temveč tudi konkretne oziroma realne odsotnosti. Recimo, da vstopim v bar, kjer pričakujem, da bom na specifičnem mestu našel prijatelja. A stol, na katerem bi prijatelj zagotovo sedel, če bi bil v baru, je prazen – vidim, da je prazen, in obenem na to praznino tudi reagiram s takšnim ali drugačnim dejanjem. Praznina ima svojevrstno dejanskost, saj sestavlja moj zaznavni prostor in na takšen ali drugačen način motivira moje delovanje. Čeprav je res, da je zaznava prijateljeve odsotnosti v baru odvisna od mojih projektov ali želja, pa za Sartra to ne pomeni, da je odsotnost zgolj »v« moji zavesti ali »znotraj« nje. Odsotnost je vselej transcendentna, je tam zunaj, na barskem stolu, kjer me čaka kot nekakšna spektralna prezenca.

Poudarek na transcendenci odsotnega ni omejen na ontologijo Biti in niča, temveč je na nekoliko drugačen način prisoten že v delu o imaginarnem, v katerem je kritizirana tako imenovana iluzija imanence. Filozofi in psihologi so pod pojmom imaginarnega tradicionalno razumeli posebne objekte: mentalne reprezentacije, ki prebivajo v zavesti. Sartre nasprotuje tej tradiciji, ko s Husserlom razširi pojem imaginarnega na vrsto drugih, prav tako slikovnih fenomenov; na denimo portrete in fotografije, ki jih tudi navadno razumemo kot zunanje ali transcendentne. Še pomembneje pa je Sartrovo husserlovsko razumevanje mentalnih reprezentacij – te so funkcionalno enačene z zunanjimi slikami in pojmovane kot specifična danost nekega transcendentnega objekta, ki v svojem imaginarnem pojavljanju ostaja transcendenten, četudi ne prisoten ali obstoječ. Kentaver kot slikovno dani korelat našega fantaziranja ne obstaja v zaznavnem svetu in je ipso facto odsoten, a to ne pomeni, da ni transcendenten objekt. Vselej gre za nekaj odsotnega, kar presega zavest, čeprav precej očitno drži dvoje: kentaver se ne pojavlja kot nekaj od zavesti neodvisnega in, v nasprotju s prej omenjenim odsotnim prijateljem, ne gre za nekaj, kar bi bilo lokalizirano v zaznavnem prostoru.

Preden se natančneje posvetimo imaginarni danosti, moramo izpostaviti še nekaj karakteristik, ki zadevajo neimaginarno. Razlog za to je sledeč: imaginaciji je dodeljena vmesna pozicija med zaznavanjem ali opazovanjem na eni strani in koncipiranjem na drugi. Karakteristike imaginacije po Sartru odražajo njeno razpetost med tema dvema poloma. Če želimo razumeti specifiko imaginacije, je torej pomembno razumeti tudi neimaginarna intencionalna akta, med katerima je umeščena – to pa seveda implicira opis dveh različnih, celo nasprotujočih si neimaginarnih načinov danosti.

Začnimo z zaznavo in njenim korelatom, materialno danim objektom. Zaznavno dani intencionalni objekt se venomer pojavlja na parcialen način: v vsakem trenutku je dana le ena stran objekta, le določen profil, le nek aspekt, kar pa seveda pomeni, da del objekta ostaja zakrit oziroma odsoten. Prva bistvena značilnost materialnega objekta je torej njegova vsakokratna perspektivična danost: zaznavnega sveta ne spoznamo v enem samem, punktualnem zoru, temveč skozi postopno množenje perspektiv. 

Prav tako pomembna je druga karakteristika zaznavne danosti, in sicer prekipevanje ali bogastvo zaznavnega objekta. Gre za bogastvo, ki je izraženo v vsakokratni možnosti za to, da odkrijemo potencialno neskončno novih, celo nepričakovanih strani ali aspektov danega objekta. Če je prva karakteristika implicirala, da zaznavnega sveta nikoli ne spoznamo punktualno, temveč postopoma, potem je z drugo karakteristiko zatrjeno, da tega nikoli ne moremo izvesti v celoti. Zaznavni objekt vedno skriva nekaj, česar nam še ni pokazal; je mesto neizbrisljive kontingence – zato mu tudi ne moremo priti do dna.

Ti dve karakteristiki napotujeta na to, da zaznavno pojavljajoči se objekt ni izkušen kot proizvod samega zaznavanja, temveč kot nekaj trpno danega. Drži se ga izrazita in neizbrisljiva tujost – in to velja tudi takrat, ko je objekt tako ali drugače preoblikovan ali vključen v človeške prakse. Presežek zaznavanega objekta nad mojo trenutno perspektivo in vsesplošna neizčrpnost materialnega sveta tvorita osnovni paradoks zaznavnega načina danosti: nekaj se pojavlja kot neodvisno od tega pojavljanja samega; nekaj izpričuje svojo ravnodušnost do lastne danosti, a to le skozi to danost samo. Sartrova zgodnja ontologija je tovrstno ravnodušnost razumela kot nekaj, s čimer se je človek sposoben neposredno soočiti, in sicer v izkustvu gnusa, ki afektivno razkriva monstruozno tujost biti.

Husserlovo prepričanje, da je zaznavni način danosti tudi neposredna prisotnost nekega objekta, je za Sartra še vedno pravilno, saj tovrstna prisotnost ne implicira domala božanskega spoznanja; spoznanja, ki bi bilo dokončno oziroma celostno. Velja ravno obratno: neposredna prisotnost zaznamuje prav a priori nemožnost kakršnegakoli celostnega spoznanja, nemožnost odprave kontingence in posledično tudi nemožnost odprave tistega izkustva prisile ali trpnosti, ki zaznamuje vsakršno pojavljanje objekta kot neodvisnega.

Primer zaznavanja, ki ga v delu Imaginarno uporabi Sartre, je precej abstrakten, a morda prav zato dovolj reprezentativen, saj izpostavi le tisto, kar je najbolj temeljno pri zaznavnem načinu danosti. Predstavljali si naj bi poenostavljeno situacijo opazovanja, se pravi situacijo opazovanja, ki ima minimalno definiran konkretni smoter. Tudi opazovani objekt je tu izrazito nedefiniran; gre za kocko, pri kateri Sartru ni mar za mnogovrstne karakteristike, ki bi jih lahko izpostavili poleg kockaste oblike, četudi so te pri zaznavni danosti nujno predpostavljene. Gre torej za primer situacije opazovanja, ki se na podlagi nedefiniranih razlogov sprašuje le po obliki nekega konkretnega predmeta; predmeta, za katerega je predvideno, da je kocka.

Tukaj namerno govorimo o predvidevanju, in to prav zato, ker perspektiva opazovalca ne zajame celega objekta – v individualnem zoru je lahko razvidnih le nekaj strani: najmanj ena in največ tri. Recimo, da opazovalec na začetku eksplicitno vidi razporeditev in velikost treh strani, na podlagi katerih je objekt identificiran kot kocka – ta identifikacija pa pomeni naslednje: opazovalec predvideva razporeditev in velikost nevidnih oziroma odsotnih strani, ki v njegovem zoru nastopajo kot nekakšna implicitna danost.

Opozorili bi na to, da predvidevanje tukaj ni namerno – ne gre za nekaj, kar bi se opazovalec osebno odločil početi šele po tem, ko bi nekaj časa opazoval eksplicitno dane strani. Opazovanje objekta že od samega začetka meri na celoto, jo predvideva, četudi ta celota ne more biti zaznavno realizirana. To je bila že Kantova osnovna poanta. Pogoj možnosti tega, da sploh zaznavamo eksplicitno čutno danost, je, da je ta vselej že interpretirana na takšen ali drugačen način; tisto, kar je pred nami, je vselej že identificirano kot nekaj; v Sartrovem primeru kot kocka. Kolikor se objekt zaznavno pojavlja, smo torej venomer soočeni z neko implicitno danostjo, ki dopolnjuje tisto, kar je eksplicitno razvidno –  šele na podlagi implicitnih plati danega objekta je zares možno reči, da je tisto, kar opazujemo, nekaj, pa naj bo to kocka ali karkoli drugega.

Ker celota zaznavnega objekta ni eksplicitno dana, temveč le predvidena, pa nas dani objekt lahko tudi preseneti. Ko želimo eksplicirati tiste implicitne strani, se lahko izkaže, da objekt ni zares kocka. To, da sploh moramo preveriti in tako spoznati objekt, je tisto, kar zaznamuje zaznavni način danosti – to, da sploh obstaja nekakšen razkorak med predvidenim in spoznanim, je tisto, kar zaznavanemu objektu podeljuje njegovo neodvisnost in kontingenco.

Ko se obrnemo k mišljenju oziroma h koncipiranju, smo pravzaprav soočeni z diametralno nasprotnim načinom danosti. Mišljena kocka nas ne more presenetiti; ne more se izkazati, da ta kocka ni kocka. Ni tistega razkoraka med predvidenim in spoznanim, ki zaznamuje strukturo zaznave – imamo le tisto, kar je že spoznano oziroma poznano. Zato se koncipirana kocka tudi ne pojavlja parcialno oziroma perspektivično: dana je v celoti, vse njene strani pa so eksplicirane v enem in istem trenutku.

Koncepcija je nekakšna neposredna danost bistva, to je pojavljanje objekta kot pravila, ki je ločeno od konkretnih, čutnih instanc. Tukaj smo precej oddaljeni od zaznavne danosti, kjer se bistvo nujno pojavlja le skozi svoje partikularne instance – zaznavno dani objekt venomer ohranja nekakšno notranjo razklanost na partikularno in obče, pri čemer se je obče prisiljeno podrejati partikularnemu, se mu neprestano prilagajati, ga neutrudno predvidevati in zasledovati, brez upanja, da bi ga lahko v celoti dohitelo. Konceptualno dani objekt pa je čisto bistvo, bistvo, ki se izogne vsakršnemu podrejanju – gre za svobodo pojma, zaradi katere je sploh možno mišljenje pravil, ki nimajo obstoječe instance v zaznavnem svetu.  

Tisto, kar ostaja nekoliko nerazvito pri Sartrovi obravnavi konceptualnega mišljenja, je status konceptualne danosti v odnosu do problema odsotnosti. Ali je objekt, ki je dan konceptualno, v obliki nekakšnega pravila, obenem dan tudi kot odsoten? Sartre meni, da to ne drži, a razlog za to ni povsem jasen. Kakorkoli že, omenili smo, da je za Sartra imaginacija tista, ki privilegirano zadeva odsotnost – rekli pa smo tudi, da njeno strukturo zaznamuje nekakšna vmesnost: nekatere karakteristike jo približajo zaznavi, druge pa jo postavljajo na stran konceptualnega mišljenja. Ta vmesnost je razlog za to, da Sartre imaginacijo okliče za kvazi-opazovanje – sedaj smo končno prispeli do točke, ko se temu lahko natančneje posvetimo.

Začnimo s specifičnim imaginarnim pojavljanjem, ki je v tradicionalni filozofiji in empirični psihologiji najpogosteje razumljeno kot zavesti imanenten objekt – to je slikovna ideja ali mentalna reprezentacija. Recimo, da je na tovrsten način dana prej omenjena kocka. Tukaj govorimo o svojevrstnem opazovanju zato, ker se kocka imaginarno pojavlja zgolj iz ene perspektive; naenkrat lahko razkriva le nekaj strani. A gre za kvazi-opazovanje, saj nas imaginarno dana kocka vseeno ne more presenetiti – zaznamuje jo odsotnost tiste kontingence, ki je konstitutivni del zaznave. Ni razlike med predvidevanjem in spoznanjem – tu je le poznani objekt, brez neznanega, a predvidenega presežka. Lahko si sicer imaginarno predstavljamo kocko, ki se vrti in nam tako postopoma razkriva svoje strani, vendar pa ni mogoče, da bi se na podlagi tega vrtenja naučili karkoli novega, še posebej pa ne to, da ta kocka v resnici ni kocka, ampak nekaj drugega. Kolikor si predstavljamo kocko, bo ta nujno tudi ostala kocka – njena identiteta tukaj ni pod vprašajem.

Sartre v skladu s tem trdi, da je ključna karakteristika mentalne reprezentacije nekakšna vsesplošna obubožanost ali nedoločnost objekta. Tisto prekipevajoče bogastvo, ki smo ga omenjali pri zaznavi, preprosto ni del imaginarnega pojavljanja. Pri mentalni reprezentaciji gre venomer za shematsko  pojavljanje – ekspliciranih je le nekaj čutnih karakteristik ali potez, ki jih zavest prikliče predvsem zato, ker so najbolj bistvene. Vse druge, manj relevantne poteze, se ne nahajajo v ozadju, ki bi ga lahko eksplicirali – tukaj ni prav ničesar, kar bi bilo zares skrito.

Razliko med opazovanjem in kvazi-opazovanjem lahko formuliramo tudi preko razmerja med občim in posebnim. Rekli smo, da se zaznavna danost upira celostni redukciji na bistveno – zaznamuje jo razkorak med bistvom in konkretno instanco, med občim in posebnim, pri čemer je prvo v vsakem primeru podrejeno drugemu. Četudi imaginarna danost prav tako ohranja nekakšen razkorak med občim in posebnim, pa je razmerje podrejenosti tukaj obrnjeno: partikularno je hlapec občemu, saj je podvrženo nekakšni minimalistični redukciji. Prisiljeno je postati ne le instanca bistva, temveč njegova podoba.

Mentalna slika, ki jo prikličemo, ko si imaginarno predstavljamo nek objekt, je nujno zaznamovana s podobnostjo objektu v njegovi zaznavni danosti. Po tem se razlikuje od jezikovnega znaka, ki je – tako kot je trdil Ferdinand de Saussure – povsem arbitraren. Sartre pravi, da je mentalna slika nekega objekta tako imenovan analogon, saj je navkljub svoji obubožanosti še vedno analogna zaznavni danosti taistega objekta. Poudarjamo, da analogon ni poseben mentalni objekt, temveč način danosti, skozi katerega se objekt pojavlja kot imaginaren – objekt se tu torej daje kot sebi neenak, a sebi podoben.  

Ta neenakost s samim seboj je po Sartru tisto, kar razlaga prežetost imaginarno danega objekta z nekakšno ničnostjo – imaginarno pojavljanje objekta je namreč pojavljanje objekta v njegovi odsotnosti, kar pa za Sartra zajema vsaj tri različne nične eksistenčne moduse. To so, prvič, odsotnost v ožjem smislu, ki implicira le to, da se objekt v tem trenutku ne pojavlja zaznavno, četudi ima nekje zaznaven obstoj; drugič, neobstoj, kar je nemara odsotnost v najmočnejšem smislu; in tretjič, nevtraliziranost, se pravi nedefiniranost objektovega zaznavnega obstoja ali neobstoja.

Vse, kar smo povedali o mentalnih slikah, po svoje velja tudi za druge oblike slikovne danosti, za naslikane portrete, shematske risbe, fotografije in tako dalje. Edina razlika med mentalnimi in materialnimi slikami je stvar čutne materije same; pri mentalnih reprezentacijah ta ne more biti izpostavljena kot objekt zase, ki bi obstal tudi onkraj svoje imaginarne funkcije, pri materialnih slikah pa jo je vedno mogoče zreti kot zaznavno dani objekt. Sicer drži, da je portret kot portret analogon, objekt, ki je dan kot sebi neenak in torej odsoten, a vedno lahko izpostavimo kanvas, barve in tako naprej kot gole, zaznavno dane objekte. Ob tem se portret kot oblika imaginarne danosti tudi razpusti.

Sartrova teorija imaginarnega, ki temelji na pojmu analogona, ima precej zanimive implikacije za razumevanje slikovnega umetniškega dela – pri tem namreč ne moremo nikoli govoriti niti o čistem naturalizmu niti o popolnem minimalizmu ali abstraktnosti. Slikovno umetniško delo kot analogon je venomer nekakšna reprezentacija zaznavno danega, materialnega sveta, in to tudi takrat, ko objekt, ki je prikazan, enostavno ne obstaja – v tem smislu je slikovno umetniško delo neizogibno naturalistično. A obenem je vedno tudi minimalistično ali abstraktno, saj se objekt daje v obubožani, reducirani, nični obliki; v obliki, ki je čutna podoba objektovega bistva. Umetnik le skozi nekaj potez tako rekoč totalizira objekt; pokaže nam le nekaj strani, le nekaj potez, le nekaj aspektov, a s tem zadane ob tisto, kar je najbolj ključno: ob tisto, kar tvori jedro objektove identitete.

A ne glede na to, ali gre za mentalno ali materialno slikovnost, je poglavitnega pomena, da sama ničnost slikovne danosti implicira nekakšno samozavedanje človeške zavesti kot spontane oziroma dejavne. Imaginarno pojavljanje objekta ni nikoli izkušeno na povsem trpen način – ničen oziroma odsoten objekt je, nasprotno, venomer izkušen kot nekaj, kar vznika le skozi dejavnost zavesti same; skozi dejavnost zavesti, ki vključuje odnos do odsotnega kot najvišji izraz lastne svobode.