K POLITIČNI TEORIJI - SKOZI GRAEBERJEV DOLG, DRUGIČ

Vračamo se, poslušalke in poslušalci Teoreme, vračamo k Graeberju, njegovemu Dolgu in materialističnim obratom, ki bi iz te osnove začrtali koordinate politične teorije. Kar smo v prejšnji Teoremi začeli, bomo tu nadaljevali in nikakor ne dovršili, govorimo namreč o orisanju zemljevida politične teorije, njegove koordinate pa nudijo orientacijo za začetke resnega teoretskega ustvarjanja, ki še ima priti.

Graeber in njegov Dolg sta nujno sredstvo, naša metoda je »skozi Graeberja«, skozi njegovo vsebino proizvesti drugačen diskurz. Spomnimo: Graeberjev glavni problem je dolg, nekaj, kar vsem nam in našim mrtvim teži že pet tisoč let na duši: kako smo pomešali med dolžnóstjo in dólžnostjo, vulgarno rečeno med moralo in denarjem. Dolg je danes, v času ekonomske krize - nekateri ji celo pravijo dolžniška kriza -, aktualen problem in Graeber naredi vse, da prikaže njegovo večno aktualnost: že vseh pet tisoč let naše zgodovine je to bistven človeški problem. Tako nas popelje vse od mezopotamskih začetkov, mimogrede omenjenih afriških plemenskih skupnosti, prek aksialne dobe, srednjega veka, prvega dela kapitalizma in nazadnje do sodobnega stanja, ki traja od leta 1971 do danes. Gonilo zgodovine je nasilje, kot vojna ali kot oderuštvo. Nobena skupnost ni izvorno poznala neposredne menjave in denarja kot plačilnega sredstva, pač pa je le-tega uvedla neka zunanja instanca z zavojevanjem. Nastale so države, vsilile so davke, vzpostavile suženjstvo in prek tega kalkulirajoč razum, ki je nazadnje moralnost umestil v abstraktno računanje ekvivalentov in koristi, brez ozira na medčloveška družbena razmerja. Po Graeberju je suženjstvo nujna posledica denarja.

Toda Graeber ne zna pojasniti svojega gonilnega 'koncepta': zakaj pride do vojn in oderuštva, kdaj pride do njih, kdo in kam jih realizira? Ne zna pojasniti, ker ga postavi v zunanjost, v zunanjosti pa je nepojasnljivo nasilno zlo - moralizirajoče eksternaliziranje. Zato smo mu tu zoperstavili Marxa in njegov materialistični obrat k produkciji. Zgodovinske linije, četudi jih lomi neodpravljivo naključje, nikakor niso arbitrarne. Marx njene določujoče silnice umesti v produciranje presežne vrednosti in gibanje financ oziroma finančnega kapitala, ki določa njene smernice. Tu so torej naše prve koordinate kot podlaga ekonomske in politične teorije, kjer se razvijajo različne marksistične teorije finančnega kapitalizma, teorije države in razredov, teorije revolucije.

Vseeno nam ta podlaga sama po sebi ni zadosti. Ko govorimo o koordinatah »politične teorije«, ciljamo na dva pomena: politična teorija kot področje preučevanja političnih sistemov, družbenih ureditev, torej gre za neko področje vednosti; in ciljamo na »politično« teorijo, na teorijo, ki bi sama že bila politična, ki bi z mislimi, da je sama del tega, kar preučuje, v to tudi aktivno posegala - intervencija v oblastna razmerja, kot je danes popularno reči. Vprašali smo se: ali ostajamo »zgolj« z Marxovim obratom na tleh eksternalizacije?, ali je zatiralna oblast eksternalizirana na drugo stran, na domači pa revolucionarna političnost? In potem smo trdili: še vedno smo preveč vulgarni z našimi »materialističnimi« interesi: silnice zgodovine se realizirajo skozi razredne interese, ki so strukturno določeni - pa vendar gre za interese in njihovo psihologijo, ki stavi na univerzalni subjekt, na poenoten »jaz«, ki teži k istemu; toda kaj, če ima ta jaz in njegov interes notranje ovire in razlike, kaj če si na domači strani niso vsi tako domači …

Nazadnje smo zaključili: ekonomska sfera ne obstaja in nikoli ni obstajala kot ločena od ostalih, kot dejstvo Graeber s tem zadane. Ekonomija se je vedno realizirala s političnimi sredstvi, toda kot način Graeber tu zgreši. In če Marx naredi materialistični obrat na področju »realiziranja«, ki sedaj ni več pojmovano moralistično, pa vseeno ohranja drugi del, politiko kot sredstvo, oblast kot eksternalizirano. Vprašanje je, kaj najdemo na drugi strani, pri marksističnem antikapitalizimu, pri Graeberjevem temeljnem komunizmu. Graeber nikjer ne preuči, kaj pomeni formalna hierarhija, ki jo pripiše predkapitalističnim družbam kreditnega dolga, niti ne pove, kaj pomeni in kako je njen preplet s temeljnim komunizmom sploh mogoč. Rečeno drugače, ne vemo, kaj lahko najdemo onstran kalkulirajoče nemoralne morale, kakšne dolžnósti so onkraj dólžnosti. Tu pride v igro Nietzsche in njegov materialistični obrat k vrednotenju, Nietzsche, ki ga Graeber nikakor ne razume, pa bi ga zagotovo moral. Tokrat bomo pojasnili, zakaj.

DRUGIČ: NIETZSCHE IN MATERIALISTIČNI OBRAT K VREDNOTENJU

Vse se spet začne pri menjavi. Graeber jo razume široko, preširoko, vsaj v svojem elementu kritike. Menjava je zanj recipročnost, ko se v istem trenutku zamenjata dve stvari, pogoj za to je formalna enakost. Toda ko se simultanost neposredne menjave zalomi, pride do dolga, ki lahko formalno enakost na podlagi dejanske neenakosti sprevrne v formalno neenakost. V to shemo, kjer je neposredna menjava prva in dolg iz nje - kot »ko se menjava zalomi« - izveden moment, lahko Graeber strpa celotno ekonomsko teorijo od Adama Smitha dalje, celo Marxa vtakne zraven in, še bolj presenetljivo, Nietzscheja. Vsi so teoretiki menjave, ki niso znali misliti realnega nastanka denarja in dolga kot nedenarnega. Dolg je star pet tisoč let in še je mlad, toda denar je star malo več kot dva tisoč petsto let in večkrat je že umrl ter se prerodil.

Toda redki njegovi kritizirani so dejansko pojmovali menjavo tako široko. Vzemimo »primer Nietzsche«. Graeber se osredotoči na njegovo genealogijo morale, kjer naj bi bilo pogodbeno razmerje med enakovrednima posameznikoma temelj vseh medčloveških odnosov. Zdi se, da Nietzsche res paše v Graeberjevo shemo. Ampak ne. Menjava je vedno menjava različnih stvari - zakaj bi menjali dober stol za dober stol? Različnost je lahko minimalna, lahko pa je materialno gledano bistvena: recimo temu menjava fizične in metafizične »stvari«, kjer namesto uporabne vrednosti ključno vlogo igra simbolna vrednost. Na primer: ogrlica za naklonjenost, ki je poljub, ali naklonjenost, ki je poljub, za ogrlico. Graeberjeva opredelitev menjave je v kritičnem elementu preširoka in zajema skoraj vse, ki so omenjali menjavo, toda v svojem lastnem pozitivnem vsebinskem elementu je bistveno preozka, preveč vulgarno materialistična.

Tako vulgarno je tudi z Nietzschejem: menjava, ki jo umesti v začetek genealoškega razvoja morale, se določa na povsem drugačnih temeljih, kot ji jih pripiše Graeber. Pravno razmerje ali pogodba med svobodnimi individuumi nima nič opraviti z buržoaznim pravom univerzalnih človekovih pravic. Ne gre za formalno enakost v tem smislu, pač pa za dejansko enakost svobodnih individuumov, ki so sposobni obljubljati, torej realizirati zapriseženo. Toda ne obstajajo - in nikoli niso - samo svobodni individuumi, pač pa tudi tisti, ki niso sposobni obljubljati. Z njimi pride do kršitve pogodbe, dolga in terjanja ekvivalenta. Tu se najlepše vidi, kako Graeber vzame nek segment teorije in ignorira njen konceptualni sistem, vse za potrebe dokazovanja njegove a priori veljavne teze, o čemer smo govorili v prvi Teoremi. Namreč ne gre za kalkulirajoči razum, ki bi terjal denar - vse preveč angleško, bi rekel Nietzsche. Dejansko gre za terjanje ekvivalenta, ki je bolečina, materialna realizacija dejanske neenakosti med močnimi in šibkimi, med tistimi, ki so sposobni obljubljati, in tistimi, ki niso, materialna realizacija simbolne vrednosti, pravic močnih kot močnih.

Vse preveč angleško, Graeber, ki vidi razliko med dolžnóstjo in dólžnostjo le v kvantificiranosti slednje. In kar je izračunljivo, je tudi končno, je odplačljivo, vsaj potencialno. Graeber tako na neki točki, vsaj tako se zdi, razkrije svojo pozicijo: »Glede iskanja etosa individualistične družbe, kakršna je naša, bi bilo mogoče med drugim reči takole: vsi smo neskončni dolžniki človeštvu, družbi, naravi oziroma kozmosu (katerikoli okvir vam je že ljub), a nihče razen nas samih ne more reči, kako naj zanj plačamo«, namreč zato, ker se nihče ne more postaviti na transcendentno pozicijo človeštva, boga, kozmosa, da bi lahko povedal, kako poplačati dolg. »Če je tako, potem bi bilo dejansko mogoče imeti avtoritete, uveljavljene v tako rekoč vseh sistemih - vero, moralo, politiko, ekonomijo in kazensko pravo -, za samo različne goljufive načine, kako izračunati tisto, kar je neizračunljivo, in se polastiti avtoritete, v imenu katere bi bilo mogoče reči, kako naj bi bilo treba plačati te in te aspekte brezmejnega dolga«.

Skratka, potrebujemo neskončen, neodplačljiv dolg. Če sedaj upoštevamo Graeberjev vulgarni materializem, ki simbolnemu ne daje mesta, potem je jasno, kaj predlaga: večno simbolno dolžništvo ali neskončno neformalno hierarhijo. Konceptualno radikalno razločevanje temeljnega komunizma, ki ga povzema načelo sodelovanja, in formalnih hierarhij, ki ga povzema logika precedence, je posledica tega. Mimogrede, ločitev na formalno in neformalno hierarhijo ni Graeberjeva, kar pove zadosti. Kaj je tu angleškega, se sprašujete? Cela teorija, ali po Nietzschejevo, način vrednotenja, angleško življenje, ki določa angleško teorijo, angleška teorija, ki določa angleško življenje.

Na »angleškem« ni nič absurdnega, pač pa toliko več moralističnega. Graeberju ni problem dolg kot tak, problem mu je njegova kvantificirana različica, ki kot abstrahirajoča od medčloveških razmerij ne more biti drugega kot nečloveška. Ampak zakaj ne bi bil neskončni dolg sam neko oblastno razmerje, od kod samoumevno prepričanje, da ni? Neskončni dolg ali slaba vest je dejansko njegova najbolj zahrbtna, ponotranjenja verzija, kjer si sami določamo, kako odplačevati nekaj, za kar sami v bistvu nikoli nismo prosili. Rečeno drugače, onkraj dólžnosti so še hujše dolžnósti. Gre za napačen onkraj, saj gre še vedno za isto logiko dolga, Graeberjeva verzija pa najhujša različica.

Problem je v tem, da Graeber pod nemoralno kalkulirajočo moralo vidi temeljno moralno medčloveško moralo, ki temelji na principu sodelovanja. Toda če bi na tem mestu dejansko preučil problem hierarhije kot neločljivo prepletene s temeljnim komunizmom, bi morda lahko prišel do onkraj same morale, ne pa do njene prave različice, ki naj bi se v številkah pokvarila. Kako se Graeber ujame v to mišljenje? Nietzschejanski problem: niso vrednote primarne, pač pa vrednotenje vrednot, njihova vrednost. Nietzsche svojo glavno metodološko razliko glede na angleške zgodovinarske moraliste opredeli z vprašanjem: kdo? Ne katera oseba in njene posebnosti, pač pa katera pozicija v opoziciji določa, kaj je dobro. Angleži: tisti, ki jim dobro koristi. Nietzsche: tisti, ki dobro delajo - »kaj je njim mar koristnosti …«. Metoda dramatizacije, kot pravi Gilles Deleuze, razcepi 'moralo' na dvoje: morala tistih, ki določajo dobro kot prejemniki - in s tem tudi zlo; in morala tistih, ki določajo dobro kot dajalci, kot realizatorji - in s tem tudi slabo. To sta dva radikalno različna principa vrednotenja oziroma določanja vrednoti različnim kategorijam.

Graeber dejansko pride na sled tej radikalni razliki, ko navede neko himalajsko ljudstvo, kjer so »zmagovalci-upniki« tisti, ki so moralni razsodniki. Toda zanj ta primer ne sme obveljati, saj potem ne bi bil vsak terjalec že kar sam po sebi nasilnež ali/in oderuh, ne bi veljala opozicija dobro-zlo, zato ga v skladu z njegovo angleško empiristično metodo odpravi kot zanemarljiv primer. Njegova metoda je tako v bistvu učinek njegovega vrednotenja. Kakšno je njegovo vrednotenje? Tu je zgovoren nek trenutek, ko Graeber preprosto zatrdi, da je vprašanje dolga in terjatve isto vprašanje, da je stran, ki je zadolžena, preprosto obratna stran tisti, ki od nje terja dolg, le da je ena čista, druga pa moralno umazana. Njegovo vrednotenje je vrednotenje, ki se za to nima, saj je »čisto«, je neperspektivična perspektiva.

Perspektivična perspektiva, vrednotenje, ki se zaveda, da je vrednotenje, potemtakem deluje po povsem drugačnem načelu - afirmacija, kot temu pravi Nietzsche, afirmacija življenja. To je tista druga in drugačna stran, ki ni produkt kakršnega koli eksternaliziranja. Na tem mestu ne moremo sprejeti moraliziranja in tudi ne preprostih razrednih interesov, ki so še vedno preveč vulgarni, enostavni. Za Graeberja je revolucija preveč (moralno) čista, za marksiste preveč (razredno) domača. Tu se nam zastavlja vprašanje vrednotenja revolucije in nadalje vprašanje same revolucije. Kot je opozoril Michel Foucault: na neki točki se moramo vprašati, ali je revolucija sploh želena - kar moramo razumeti v kontekstu afirmiranja in ne apropriaciji še-ne-imetja.

Toda z našim Nietzschejem pridemo do ovire: Nietzsche nikakor ni individualist, nikoli ni zanikal obstoja družbe v najširšem smislu besede, njegov paradigmatični odnos je odnos med močnim in šibkim; in prav to je sedaj problem: ali bi pri njem lahko našli odnos med močnim in močnim? Namreč povezovanje šibkih poznamo, saj so po črednem principu združili in prek svečenikov ustvarili sistem dobrega in zla ter tako, banalno rečeno, dejansko podjarmili močne - »dejanska« hierarhija je obrnjena paradigmatska hierarhija. In da bi se močni lahko vladajočim šibkim uprli, bi morda morali tudi sami vzpostaviti neko kolektivno tvorbo. Ampak ali poznamo takšno nietzschejansko skupnost? Ali vemo, kako lahko pride do povezovanja afirmiranih življenj? In kakšni so pogoji združevanja močnih, da ob tem ne bi postali šibki?

TRETJIČ: ROUSSEAU IN MATERIALISTIČNI OBRAT K IZVORU

Nietzschejevi paradigmatski svobodni individuumi, ki ne da so samo sposobni realizirati svoje obljube - realna možnost nečesa je še vedno možnost, neobstoječe, torej stvar duše in moralnega subjekta -, pač pa jih dejansko realizirajo, so prav to: individuumi kot taki, bistveno ločeni od drugih. Morda je zato bolj smiselno iskati njihovo morebitno povezanost ne v njih kot takih, pač pa v njih kot ne-takih. Ne iščemo identitete v njihovih bistvih, pač pa aleatoričen preplet njihove specifične prakse, ki se strateško formira glede na tisto »drugo« stran.

Vrnimo s k Graeberju kot tej naši drugi strani. On sam se seveda ima za nekaj drugega in drugačnega prek njegove kritike ekonomije, v bistvu družbe kot take. V tem pogledu je zanimiva njegova nezanimiva kritika teoretikov družbene pogodbe. Spet smo na istem kot pri kritiki Adama Smitha in klasične ekonomije: miti in izmišljotine. Družbena pogodba ni nobeno zgodovinsko dejstvo, pravi Graeber, nikoli ni prišlo do tega, da bi se na nekem mestu prestrašeni naravni posamezniki dobili in konsenzualno podpisali pogodbo o tem, da prenašajo oblast na nekega posameznika, ki bi v zameno moral spoštovati le načelo varnosti po Hobbesu, tudi načelo lastnine po Locku. Skratka, preprosta izmišljotina za preprosto empiristično oko.

Teorija družbene pogodbe seveda ni tako preprosta: poanta zagotovo ni v tem, ali so ljudje v naravnem stanju kdaj obstajali - čeprav so to ti teoretiki morda res verjeli -, niti v tem, da je kopica ljudi podpisala neko pogodbo. Vse prej gre za pojasnjevanje, kaj so najbolj »naravni«, torej najbolj bistveni temelji današnjega, družbenega stanja. Zato ne moremo kritizirati te teorije in mišljenja kot izmišljotino, saj niti ni usmerjeno historično-pozitivistično, pač pa je na delu neka striktna logika, ontološko mišljenje družbe - in to je edina legitimna tarča kritike družbene pogodbe.

Presenetljivo, najdemo jo v enem izmed teoretikov družbene pogodbe, Jean-Jacques Rousseauju. Ta je teoretikom naravnega prava očital, da izvora družbe niso mislili zadosti radikalno, da so zaradi tega v naravno stanje projicirali družbeno stanje. Recimo strasti: so proizvod družbe, a pri Hobbesu igrajo bistveno vlogo v naravnem stanju. Iskanje bistva družbe tako nikoli ni prav zares radikalno, saj v izvor projicira sedanje stanje, ki ga s tem legitimira - mimogrede, če smer obrnemo v prihodnost, dobimo kritiko utopistike. Takšno mišljenje izhaja iz že obstoječega in pride v izvoru do istega že obstoječega in prav zato, ker je faktično del obstoječega, tovrstno krožno mišljenje ne more drugega kot upravičevati ali legitimirati obstoječega. Marksistično: nepolitična neumeščenost mišljenja; nietzschejansko: neperspektivična perspektiva.

Toda do česa potem pride Rousseau, če naj bi bil on sam zares radikalen? Do povsem drugačnega mišljenja, drugačne strukture misli. Radikalno mišljenje izvora, radikalnega izvora ali čistega naravnega stanja pomeni totalno abstrakcijo, toda ne prazni nič, pač pa vsebinsko določen nič: praznina izvora. Narava ne obstaja, vedno smo že družba in narava je nekaj povsem drugega in nedostopnega. Toda narava ne obstaja na določen način, je realen obstoj niča, in sicer v striktnem smislu nemožnost večnosti in nespremenljivosti družbe, katere »gibalno načelo« leži radikalno izven nje. Tako tudi naravni človek, na neki način korelat nietzschejanskemu svobodnemu individuumu čiste afirmacije, ne-obstaja na način, da grozi obstoječemu in vzrok transformacije fiksira v njegovo zunanjost. Močni se tako sami po sebi ne morejo združevati, ker se po bistvu ne morejo, so vzporedno padajoči atomi, kot pravi Louis Althusser. Združujejo se lahko samo po ne-bistvu.

Združujejo se lahko le po ne-neperspektivični perspektivi, pri čemer mora združevanje vedno ostati ne le ne-bistveno ali anti-bistveno, pač pa tudi in predvsem nebistveno. In če se združujejo prav proti legitimacijski misli obstoječega, potem je boj - kot tisto, kar je aktivno ne-bistveno ali proti bistvu - proti njej nekaj nebistvenega in istočasno ključnega. Če legitimacijska misel izhaja iz obstoječega, kamor se umesti, ne da bi se dejansko umestila, saj mesta ne zavzame, potem mora rousseaujevska radikalna misel pomeniti umestitev, ki po svoji bistveni strani nujno ostane definirana kot nedefinirana, kot pozitivni in ireduktibilni nič, nezvedljiv tudi na boj, po svoji nebistveni strani pa pomeni bojevito distanciranje od vsakega bistva vsake družbe. Združevanje tako poteka po nebistveni strani ne-bistvene ali anti-bistvene tendence, kar onemogoča vsako totalizacijo in pomeni dejansko odprtost za različnost ali drugačnosti in navsezadnje združenosti ne zagotavlja v neskončnost. Vedno ko združeni politično govorimo o boju, govorimo to po nujnosti, toda ta združenost sama ni bistvena, bistvena je aleatoričnost, ki nas razločuje in o njej med seboj na nek način ne moremo govoriti. Pa to nikakor ne pomeni, da bi morali o njej molčati. Morda ravno obratno.

To je bila zadnja koordinata s tretjim, Rousseaujevim materialističnim obratom k radikalnemu izvoru. Vendar delo nikakor ni končano, nikoli nismo pretendirali k dovršenosti. Gre samo za zemljevid s koordinatami, ki jih je treba veliko bolj natančno precizirati, nato med seboj soočiti in na imanenten način povezati. Sosledje Marx-Nietzsche-Rousseau ni sosledje napredka ali razvoja, pač pa gre za tri obrate, ki drug drugega terajo dalje, drug drugega navsezadnje omogočajo. Serija pa tudi ni dokončana: koliko materialističnih obratov nas še čaka … Do aktivnega čakanja smo vas pripeljali Aleš, špikerja Rasto in Ana ter tehnik Linč.