V tokratni Teoremi bo beseda tekla o epistemološki negotovosti in konceptualnih slepih pegah za razumevanje sodobnega časa pomembnega pojma biopolitike. Prav presenetljivo je, da temeljni teoretski gradniki teorij biopolitike predstavljajo takšno zagonetko. A ne gre zgolj za analitično “učinkovitost” pojma biopolitike, temveč tudi za polemike o njegovem nastanku in o aporijah, ki jih nosi v sebi. Iz te neizčiščene epistemologije in nedorečenega pojmovnega aparata pa izhajajo nove teorije, ki svojo analitično prepričljivost črpajo prav iz kritičnega pretresa obstoječih problemov koncepta biopolitike.

Biopolitika ali biooblast? Gre za otvoritveno zagato premišljevanj, recimo ji drzno, biofilozofije. Zakaj prihaja do razklanosti pojma? Pomeni prva politiko v imenu življenja in druga oblast nad življenjem? A rešitev ni tako preprosta, Foucaultov biopolitični dispozitiv postulira prav spetost svobode in podjarmljenja življenja. Oblast si življenje podjarmi, ko omogoči pogoje njegovega svobodnega razmaha. Gremo še korak globlje v etimološko gnezdo biopolitike. Zarežimo še v osrednji pojem in poglejmo razmerje med politiko in biosom. Kako se politika nanaša na bios, kdaj in do kakšnega stika pride med njima? Pomeni to moč vitalnega širjenja življenja ali oblast nad življenjem? Osnovna pojma biopolitike segata do Aristotela, ki je v kontekstu antične politične filozofije uvedel dvojec bios in zoe. Prvi pomeni kvalificirano, “socializirano” življenje, drugi pa golo, na biološke zmožnosti reducirano življenje. A tudi te dvojice ne moremo razmejiti brez ostanka.

Vzemimo primer italijanskega filozofa Giorgia Agambena, ki velja za enega pomembnejših premišljevalcev razmerja med življenjem in politiko. Osrednjo biopolitično figuro homo sacer Agamben locira v rimsko pravo. Zanimivo je, da biopolotika kot politična paradigma moderne etimološko izhaja iz antike, kar je povedno v kontekstu polemik o zgodovinskem nastopu biopolitike. Gre za zarezo v politični zgodovini ali pa je biopolitična matrica konstituirala že antični polis? Kot rečeno, Agamben moderno življenje modelira po figuri homo sacer, ki je bila po rimskem pravu golo življenje brez vsakršnih pravic, prepuščeno nekaznovanemu ubijanju. Življenje prepuščeno smrti, življenje, ki stoji v čakalni vrsti za lastno eksekucijo. Vprašanje je, ali ne gre za zoepolitiko, saj Agamben govori, da gre za življenje, ki nima nikakršnih formalnih konotacij. V njegovih tekstih pa se pojavi še nekaj nejasnih sintagem: naravno življenje, biološko življenje, preprosto dejstvo življenja. In nadalje v kombinacijah: golo, naravno življenje. Kakšna je razlika med golim dejstvom življenja in naravnim življenjem? V knjigi Homo Sacer Agamben poda opredelitev: »V sintagmi golo življenje, golo odgovarja grški besedi haplos, termin, ki so ga prvi filozofi uporabljali za opredelitev čiste biti.«

Ta etimološka zveza metafizike in politike ne pripomore k razjasnitvi, sploh če vzamemo Agambenovo premiso, da je vsako telo biopolitično telo in da nima možnosti upora suvereni oblasti. Biopolitično, torej golo življenje je vedno že notranji člen mašinerije suverene oblasti. Pri Agambenu je prav preko koncepta suverenosti biopolitika v samem temelju polis. Velik del prebivalstva v polis je bil izključen iz političnega življenja in potisnjen v sfero reproduktivnega življenja gospodinjstva. Je torej to naravno življenje, katerega izključitev je nujna za vključitev bios v sfero političnega? Torej je že s to izključitvijo na delu biopolitična produkcija golega življenja? Torej je naravno življenje zgolj tisto, ki negira sebe, ki je izključeno, izpostavljeno smrti. A vsa telesa so v tej shemi vedno že politizirana. Agamben trdi, da ni koščka planeta, kjer bi se lahko formiral upor biopolitični mašini. Vprašanje je, ali Agamben ne drsi po različnih semantičnih linijah – empiričn zgodovinski, konceptualni, biologistični in še kakšni, ki pa niso zmeraj soizmerljive.

Koncept suverenosti je ključen za razumevanje Agambenove biopolitike, saj predstavlja pravno-politični prag, kjer je življenje obenem zunaj in znotraj prava. Kot suveren je opredeljen nosilec monopola nad odločitvijo o izrednem stanju. V knjigi Izjemno stanje, kjer konstitutivno poveže pravo in življenje, Agamben oblikuje štiri ključne teze svoje razprave.

Prva teza pravi, da izjemno stanje ni diktatura, ampak območje anomije. Izjemno stanje ne pomeni vzpostavitve »pravnega stanja« diktature, temveč stanja brez prava. Druga teza: prava spraznjen prostor je bistven za pravni red, torej je pravna praznina, ki je za pravo tako nepojmljiva, zanj strateško odločilna. Tretja teza: izvršena dejanja v izjemnem stanju ne morejo biti pravno opredeljena in se glede na pravo umeščajo na absolutno ne-mesto. In četrta teza, ki pravi, da nas zgornje teze pripeljejo do ideje o moči zakona. Moč zakona, ki je ločena od prava, skozi distinkcijo med veljavnostjo in uporabo prava zaobjame lastno odsotnost. Kako pride do takšne ločitve? Izjemno stanje lahko nastane zaradi same narave norme, ki se nikoli popolnoma ne prekriva s človeško prakso. Normo lahko vedno osamimo, abstrahiramo, tako kot lahko lingvistične prvine ločimo od njihovega udejanjanja v govoru. Potencialnost izjemnega stanja se umešča prav v to razpoko med normami in njihovo uporabo. Vidimo, da sta pri Agambenu stalno na delu pojma pravo - življenje, ki ju stika izjemno stanje.

A ta kratek ekskurz o Agambenu ne ponudi odgovora na vprašanje, kakšno je življenje brez vsakršne formalne konotacije, je torej koncept golega življenja politično-pravni ali/in biološki medicinski koncept. Oziroma kot pravi drug poznani italijanski filozof biopolitike Roberto Esposito: kako danes, ko tehnologija preči človeško telo, razumeti vdiranje politiko v človeško telo, ko pa se to skozi tretji člen biopolitike techne odteguje samo sebi? Če torej tehnologija posreduje med politiko in življenjem, koncept biopolitike dobi nov obrat, ki zamaje nekatere predpostavke teorij biopolitike. Spet se odpira vprašanje historične specifičnosti koncepta biopolitike. Poleg tega se pri Agambenu zastavlja problem tako oblik življenja kot njihovega razmerja z razmerjem med suverenostjo in biopolitiko.

Že omenjeni Esposito v knjigi Person and Things oriše genealogijo pojmovanja osebe, stvari in telesa od rimskega prava do sodobnih biotehnologij. V pravnem kodeksu imajo sužnji, multifunkcionalna govoreča orodja status ne-osebe. Oseba je ne-stvar in stvar je ne-oseba, prav preko telesa pa se odvija drsenje med pravnima statusoma. Za današnje čase ilustrativen primer prehoda od osebe v stvar je primer insolventnega dolžnika. Tako dolžnik, ki mu do smrti ni uspelo odplačati dolga, postane “postmortem” stvar na razpolago posojilodajalcu. Njegovo telo mu je na voljo za onečaščenje. Telo je tisto, ki je tukaj posrednik med pravnima statusoma, je na voljo za kaznovanje, onečaščenje, zasužnjenje.

Teoretiki liberalizma, kot je John Locke, so stoletja kasneje to relacijo med osebo, telesom in lastnino izpeljali na podoben način. Telo je prvo mesto lastnine, je izvorno mesto lastnine, na sledi tega je vsakršna kasnejša prilastitev, ki je rezultat človekovega dela, skorajda “biologistično” utemeljena, saj je s tem inkorporirana v lastnikovo telo. Vsako lastno na tak način postane tisto, ki ne pripada drugim, saj je dobesedno del posameznikovega življenja. Seveda kasnejše opredelitve lastnine to ločijo od fizičnega posedovanja, a takšna zastavitev je zanimiva v luči sužnjelastništva. Torej je sužnjevo telo v lasti telesa sužnjelastnika in je rezultat njegovega dela preko te podvojitve inkorporiran v sužnjelastnikovo telo? Kako pride do takšne multiplikacije telesa, zakaj je to na nek način odtujljivo in ali ima tukaj prste vmes krščansko pojmovanje utelešenja? Kako smo sploh lastniki lastnega telesa in kdaj prenehamo biti? Je ud del osebe, dokler ga ne odsekamo in postane zgolj stvar? Je zarodek ne-oseba in dementen starec nekakšna pol-oseba? Je odstranjena ledvica del osebe ali je nekaj skupnostnega, kar pripada vsakemu potencialnemu prejemniku?

Nakazuje se semantični epicenter, okoli katerega se bomo vrteli. In na tej točki je nastopil čas za zvezdnika obravnavane teoretske materije, Michela Foucaulta! Ta prelomi z do sedaj obravnavanim pravno-političnim kategorialnim aparatom suverenosti oziroma vsaj zmanjša njegovo absolutistično vlogo. Biopolitične prakse se stekajo k življenju, transcendentna shema oblast-podložniki se sprevrne v imanenco norm in pravil, ki se nanašajo neposredno na življenje. To podržavljenje biološkega pomeni delovanje oblasti v funkciji blagostanja celotne populacije. Za lucidnejše samorazumevanje teorij biopolitike so pomembne Foucaultove teze o tem, da je tudi življenje produkt naravnega razvoja, ki ima svojo nepredvidljivo zgodovino, in zgodovinske vednosti, ki proizvaja določene resnice o življenju in ga s tem aktivno preoblikuje.

V 20. in 30. letih so organicistične in naturalistične teorije politike zastopale stališče, da je prišlo do dekadence in rasne degeneracije, prav zaradi umetnih posegov politike. Projekti za rasno regeneracijo, kot je evgenika, naj se legitimno poslužujejo političnih sredstev, ker to počnejo v imenu osvoboditve naravnega razvoja življenja. A življenja v Foulcaultovi biopolitični perspektivi ne smemo pojmovati kot goli zgodovinski konstrukt. Pri biozgodovini, kot jo imenuje sam, gre za stalno gibanje na robu biologije in zgodovine ter njuno občasno stikanje. Kaj nam to pove o pojmu bipolitike? Smo kaj bližje razjasnitvi?

Vrnimo in ustavimo se pri Espositu. Izhodiščna točka njegove teorije biopolitike je smrtonosna plat biopolitike, ki ni zgolj afirmacija življenja, ampak proizvaja tudi enormne količine smrti. Pomislimo na holokavst kot višek biopolitične moderne. Očitno se prav v imenu afirmacije življenja moderna biopolitika sprevrača v tanatopolitiko. Esposito v tej teoretski zagati biopolitike z njene hrbtne strani afirmacije življenja izpelje lastne teoretske nasledke. Da bi ohranil kontinuiteto s Foucaultovim konceptom, izbrska tiste njegove tekste, v katerih razmerja med suverenostjo in biopolitiko epohalno ne ločuje, ampak ju ima za komplementarna. Spet se odpreta vprašanji o biopolitiki, kdaj in zakaj prav takrat? Je biopolitika ves čas notranji člen suverenosti ali je njegova moderna krinka? Povedano z Espositovimi besedami: »Če pozorno pogledamo nacistično državo, lahko skupaj s Foucaultom nepristransko rečemo, da je stara suverena oblast biološki rasizem, ki je sprva nastal proti njej, obrnila v svojo korist; ali pa, obratno, da je nova biopolitična oblast uporabila suvereno pravico do smrti, zato da je dala življenje državnemu rasizmu.«

V kateri zgodovinski točki se politika in življenje spneta in ali je njuna vez konstitutivna za oba člena? Esposito v odgovor ponudi svoj biopolitični koncept imunizacije. Na kratko skicirajmo razmerje med skupnostjo in imunostjo, ki je v jedru imunske paradigme. Za Esposita je skupnost tisto, kar »ni lastno«, pojma sta torej v opozicijskem razmerju. Etimološko preučevanje latinske besede communitas Esposita pripelje do starodavnega običaja obvezne recipročnosti darovanja. Koren munus v besedi communitas pomeni nujno obveznost vrniti prejeti dar. Izvorno je torej skupnost konstituirana okrog odsotnega daru, ki s svojim neustavljivim kroženjem preprečuje fiksiranost v lastne individualne identitete darovalca. Ta je vedno prepoznan kot ta, ki daje, ta, ki se odpira drugemu in se ne izvzema iz skupnosti darovanja. Beseda immunitas pomeni izvzetost iz takšnega kroženja darovanja, a očitno nosi v sebi enak koren munus. Kratka analiza besednega izvora razkriva dvojnost imunosti, ki skupnost zaščiti in ohranja na paradoksalen način varovanja pred presežkom skupnostnega. Za Esposita je zaključek jasen: »Da bi skupnost preživela, je prisiljena vključiti negativnost lastnega nasprotja, četudi to ostaja kontrastno in ji manjka sam modus skupnosti.« Ta inkorporacija negacije življenja v imenu življenja, ki ga poimenuje imunski dispozitiv, je v jedru moderne biopolitike.

Esposito je prepričan, da je imunski mehanizem popolno hermenevtično orodje za razumevanje modernih političnih kategorij: demokracije, liberalizma, individualnih pravic itd. Esposito dialektiko moderne med svobodo in varnostjo odkodira kot imunski mehanizem. Ne preseneča, da se loti Thomasa Hobbsa in delovanje imunizacijske paradigme najde v nedrjih teorije družbene pogodbe. V knjigi Communitas se Hobbsovo izvorno formiranje skupnosti odvija na oltarju žrtvovanja skupnega. Ta paradoks izhaja iz Hobbsove antropološke »pravljice«: Človek je nasilno bitje, ki v naravnem stanju za to, da bi povečalo lastno moč, to odvzema drugim; v strahu za lastno življenje se združi prav s temi potencialnimi morilci v skupnost, kjer je »naravna ubojljivost« vsakega posameznika nepovratno delegirana na tretjega, to je suverena. Takšna skupnost je vzpostavljena na premisi razdružitve posameznikov, Hobbsov Leviathan je zveza posameznikov, ki so v interesni zvezi, glavni interes pa je prav imunizacija. Spomnimo se, da to pomeni izvzem iz skupnosti v imenu varnosti. Ne čudi, da Hobbs tokrat v imenu varnosti suverena prepoveduje vsakršna večja združevanja ljudi. Z Espositovimi besedami: »V tem radikalnem smislu velja razumeti Hobbesovo ponavljajoče se opozorilo, da 'izraz politično telo ne pomeni sloge, temveč zvezo mnogih ljudi', 'zvezo, in ne sloge', saj je obenem mnogo več, inkorporacija v edinem suverenu, ampak tudi in ravno zaradi tega neskončno manj od katerekoli oblike skupnostnega odnosa enotnost brez odnosa.«

Država suverena je skupnost brez skupnostne vezi, ljudi združuje zgolj negacija deklarirane enotnosti, Leviathan je zgolj zveza razdruženih sovražnikov. Interes zaščite lastne življenjske moči je edini modus takšne skupnosti. Da bi se torej zaščitilo življenje posameznikov, se je v skupnost vneslo klico smrti taiste skupnosti.

Ekskurz o Hobbesu pa odpira staro rano pisanja o biopolitiki: neobčutljivost na razlike med teoretsko in historično analizo, med empiričnim in epistemološkim zorom. Esposito skuša omejiti imunski mehanizem, no, vsaj njegovo omnipotenco na obdobje moderne. To stori z dvema argumentoma. Jasno je, kot smo videli pri Agambenu, da je bilo izključevanje določenih oblik življenja v imenu zaščite skupnosti prisotno že v antiki. Bioplitično branje Platonovih Zakonov in Države nas v to prepričuje. A izključevanja iz politične sfere v polis ne proizvajajo imuniziranih individuumov, trdi Esposito. Telos takšnih izključitev je vključitev »preostalih« v skupno, komunitarno. Torej je imunizacija skupaj s sekularizacijo, industrializacijo in individualizmom zgolj eden od modernizacijskih procesov? Esposito pritrjuje, a z zadržkom. Kako v to linearno naracijo modernizacije umestiti nacizem? Kakšna je razlika med državnim biološkim rasizmom in Platonovim aristokratsko-stanovskim? Slednji se prav tako kot nacizem utemeljuje na podlagi biološke superiornosti. Zakaj so izključevanja sužnjev, tujcev in razpolaganje z življenji vojnih ujetnikov v cilju krepitve skupnostne vezi? In kakšna je specifična razlika med moderno suverenostjo in antičnim rasizmom? Ali prva celotno populacijo imunizira v izolirane posameznike, drugi pa na rovaš izključenih skupin ustvarja složno politično skupnost?

Esposito v knjigi Immunitas navaja primer znamenitega Sieyesovega spisa Kaj je tretji stan?, v katerem avtor poziva k nerazlikovanosti »francoske volje«. Sieyes govori z imunskim besednjakom, ko pravi, da je odstranitev malignega tumorja aristokracije pogoj za svobodno Francijo. Razpadajočo politično skupnost Francije se je imuniziralo z integracijo številnih etničnih genusov v eno in nedeljivo politično telo. Knjiga je polna metafor političnega telesa, ki naj bi dokazovale delovanje imunskega mehanizma.

Drugi argument nasprotno priznava, da imunska paradigma ni specifično moderen pojav, a je v predmodernem času reducirana na tipološko raven samoohranitvene potrebe živih bitij in držav. Kakšna je kvalitativna razlika med obema, je razlika zgolj semantična? V današnjem času je imunski dispozitiv konstitutiven za politično-ekonomski globalni sistem. A tukaj gre za dva različna principa nanašanja na življenje, rečeno s Foucaultovimi besedami: »Družbeno telo preneha biti preprosta juridično–politična metafora (kot tista v Leviathanu) in postane biološka realnost.« V preteklosti navzoče institucionalno posredovane zaščite življenja prebivalstva lahko torej zajamemo le figurativno, kot je primer že omenjenega Hobbsovega Leviathana. V nekem trenutku, torej v specifičnem zgodovinskem obdobju (?), pride do neposrednega nanašanja na golo biološko življenje posameznika in populacije. Metafore telesa so po analogiji podobne tistim, ki jih je v sociologijo vpeljal Herbert Spencer. Biologizma za razlago delovanja človeških družb ni vpeljal, da bi na podlagi istovrstnosti prišli do enakega normiranja človeškega delovanja, ampak zaradi nekaterih formalnih podobnosti človeške in živalske organizacije. Analogije med obema omogočajo boljši vpogled v prve. Imunska paradigma strogo formalno deluje na ravni držav, a so imunske potrebe na ravni institucij države kvalitativno drugačne kot biološko cepljenje teles ljudi.

Poleg problematičnosti drsenja med različnimi semantičnimi in epistemološkimi registri imunsko paradigmo bremeni tudi, ko poskuša Esposito razviti afirmativni biopolitični mehanizem. V že omenjeni knjigi Immunitas ta podvig opiše takole: če imunski sistem deluje tako, da se bori proti vsemu, kar »prepozna«, potem mora napasti tudi »lastno sebstvo«, saj prepoznanje lastnega omogoča prepoznavanje drugega. Sklepam, da to sledi iz tega, da je imunski sistem razumljen strogo fiziološko. A imunska toleranca, nadaljuje Esposito, ki smo ji priča pri presaditvi organov in nosečnosti, priča o neki potencialni »skupnostni imunosti«, ki bo odprta za drugačno in ne-lastno. Kot smo slišali pri predstavitvi etimološkega izvora Espositove teorije, je munus isti koren obeh pojmov, tako communitas kot immunitas. Avtoimunost, ki tudi notranjost lastnega telesa prepoznava kot potencialno »minsko polje«, odpove, ko sprejme fetus, ki po vseh imunoloških kriterijih ustreza »drugemu«. Pred nami je očitno slepa pega imunskega dispozitiva. Sproži se toleranca, ki zamrzne presežek imunizacije, ki bi ga zanositev nujno sprožila. Seveda je to refleksen generičen biološki odziv telesa, piše Esposito. Torej samoobramba ni ukinjena, odvija se skozi imunsko dialektiko med otrokom in materjo. Ne bomo se spuščali v podrobnosti fiziološkega in hormonskega delovanja v času nosečnosti. Bistveno je, da akt nosečnosti odpira življenja drugemu življenju in da je stvar biološko pogojena. Z imunizacijo imunskega mehanizma se življenju sploh omogoči reprodukcija.

V negaciji negacije življenja je skrit potencial za skupnostno imunost. Ta dvojna negacija imunske paradigme signalizira obrat v skupnost, ki, kot smo slišali, nosi skupni, vsaj etimološki, koren. Telo se torej ne more v popolnosti zapreti vase, se izolirati, kot Hobbsova metafora političnega telesa popolnoma sovpasti sam s seboj. A skupno in lastno v primeru biološke imunske tolerance nosečnice in odprtost meja današnjih držav za prihod migrantov ni ista stvar. Nosi biopolitični dispozitiv v sebi to afirmativno dispozicijo, ki jo v polju politične ekonomije izraža natančno kaj? In kako figura nosečnosti nemetaforično odpira politične skupnosti drugim, ne-lastnemu?

Za konec povzemimo probleme in zagate koncepta biopolitike, tiste, ki smo jih nakazali, in tiste, ki jih tokrat nismo. Heterogenost geneze koncepta bipolitike tako pri Foucaultu kot Agambenu in Espositu. Vprašanje dobesednega in lingvističnega rojstva ter empiričnega »rojstva« biopolitike. Izziv opredeliti oblike življenja. Katera forma življenja je objekt biopolitike in kako se z razvojem biotehnologije to razmerje spreminja. Razjasnitev različnih ravni obravnave biopolitičnih kategorij življenja in politike. V katerem teoretskem ali zgodovinskem kontekstu je telo mišljeno biološko, kdaj kulturno-družbeno in kdaj metaforično. Ta in druga odprta vprašanja bremenijo teorijo biopolitike, a očitno, kot v primeru Roberta Esposita, navdihujejo nove koncepte in teorije. Morda pa prav njegova teorija napoveduje smrt biopolitike. Metaforično smrt, seveda.