Preden sploh začnemo z vsebino prispevka, daljša opomba glede prihodnjih treh Moralnih fekalij. Pisati o konkretnih političnih problemih se mi za zdaj bolj ali manj ne da več. Vzroka sta dva: 1) tem hitro zmanjka in nato si v skladu z institucionalnimi pogoji rubrike prisiljen v ponavljanje, ki dolgočasi tako pisca kot poslušalca ali bralca, ki gre že stotič skozi eno in isto tematiko. Problem, ki se ga verjetno zaveda vsak kolumnist; 2) sama tematika Moralnih fekalij se je počasi začela razhajati s tematiko filozofskega ukvarjanja, pisanje oddaje pa je posledično iz zadovoljstva prešlo v obvezno muko, ki se pač pojavi na vsaka dva tedna. Potrebna je bila radikalna sprememba vsebine, ki ne bo moteča iz omenjenih dveh razlogov, obenem pa bodo morali prispevki, če želijo opravičiti svojo pripadnost rubriki Moralne fekalije, s prejšnjimi prispevki ohranjati vsaj minimalno raven kontinuitete. Rešitev na prvi pogled nepremostljive težave se je na mojo srečo izkazala kot razmeroma preprosta.

Če pogledamo pojme, ki sem jih uporabljal v prejšnjih prispevkih – na primer opredelitev ideologije kot napačne kavzalnosti pa na primer ločitev ideologije od pojmovnega sklopa, ki ga sestavljata ideja zarote vladajočih na eni strani in psihologizem na drugi, skratka opredelitev ideološkega učinka kot realnega učinka, prisotnega v svetu na način nujnega zakrivanja razmerij, ki ga proizvajajo –, je očitna skupna referenca Louis Althusser. A kaj je referenca reference? Od kod Althusserju njegovo althusserjanstvo, kaj je odsotni vzrok, ki je na način učinka prisoten v imenu Althusser? Odgovor je enoznačen in preprost, s tem pa tudi rešitev vsebinske dileme rubrike: Baruch de Spinoza. Njegova teorija ideologije bo tako vsaj za nekaj časa postala ekskluzivni objekt moralnih fekalij. Preden začnemo, samo še eno opozorilo/opravičilo: vsak, ki je kdaj odprl Spinozovo Etiko, pozna njen težavni slog, pozna njeno zloglasno geometrično metodo – stalno skakanje od definicij in aksiomov k pravilom, pa od pravil h kasnejšim in prejšnjim pravilom, k aksiomom in definicijam in tako dalje. Ker je Spinoza eden tistih mislecev, pri katerih prikaz sistema – proces spoznavanja – teče po popolnoma isti poti kot njegova ontologija, je sam prenos njegove misli v radijski format izjemno težaven. Posledično že vnaprej opozarjam in se obenem opravičujem – kdor je odprl Etiko, ve, da sem upravičen do nje – za določeno mero nujne neprijaznosti do poslušalstva. A drugače pač ne gre. Spinoza je pač Spinoza. Deal with it.

SPINOZOVA TEORIJA IDEOLOGIJE

Uvod

»Izbrali so lažjo pot: bilo je enostavno pridružiti se množici in kričati »strukturalizem«! Strukturalizem je bil moda, in da si o njem lahko govoril, ti o njem ni bilo treba brati v knjigah. Vendar, moral si brati Spinozo in vedeti, da obstaja: da dandanes še vedno obstaja. Da si ga prepoznal, si moral zanj vsaj slišati.«

(Louis Althusser v Elementih samokritike, 1973)

»Dodajmo, da so poleg tega [besede] izoblikovane po našem okusu in v skladu z razumevanjem drhali: potemtakem niso nič več kot znaki stvari, kakor so te v predstavljanju, in ne kot so te v umu,« pravi Spinoza o značaju besed nekje v Razpravi o izboljšavi razuma. In količina truda, ki ga je treba vložiti v to, da spoznamo, da je drhal, vulgus, multitudo, množica, o kateri od Teološko-političnega traktata naprej s strahom govori Spinoza, ista drhal, ki je Althusserja obtoževala strukturalizma, res ni velika. Nadalje, da gre za isto drhal, ki za časa antičnega Rima meni, da med besedo pomum in idejo sadeža obstaja nujna zveza vzroka in učinka, in ne zgolj nujna vez asociacije, ki je v skladu s spominom, v skladu z ritualno materialno prakso, potem ko sta njenega duha naenkrat skupaj aficirali ideja besede pomum in ideja sadeža, v skladu s svojim okusom prišla na idejo, ki je sicer nujna, a prav tako zmedena in napačna – nepopolna. Spontana ideologija pariške drhali, prva oblika spoznanja – imaginacija, »mnenje ali predstava«, spontana ideologija rimskih govorcev – vzorec je isti. Vzorec, ki je nujen, ki ima logiko in – predvsem – ki nujno implicira privacijo vednosti.

»Vendar, moral si brati Spinozo in vedeti, da obstaja,« pravi Althusser in isto bi lahko rekli tudi o njem, »vendar, moral si brati Althusserja in vedeti, da obstaja.« Če namreč beremo Filozofijo in spontano filozofijo znanstvenikov, skupek predavanj iz leta 1967, že pred zloglasnim zanikovanjem strukturalističnosti lastne teoretske prakse številnih francoskih mislecev, še pred Althusserjevo obtožbo strukturalizma formalizma, tj. pred dogodki maja 68., naletimo na ostro nasprotovanje strukturalizmu. Ko komentira modo, ki sestoji iz tega, da si neki diskurz podeli emblem znanstvenosti, poreče naslednje:

»To, da so humanistične znanosti spremenile ime in metode, ni dokaz, da so zares spremenile tudi 'naravo'. To dokazuje tip odnosov, ki se zdaj vzpostavlja med slovstvenimi strokami: sistematična matematizacija številnih strok (politične ekonomije, sociologije, psihologije) in 'aplikacija' strok, ki so očitno najbolj napredovale v znanstvenosti, na druge stroke (pilotska vloga matematične logike in predvsem lingvistike, enako vidna vloga psihoanalize itd.). V nasprotju s tem, kar se dogaja v naravoslovnih vedah, kjer so odnosi večinoma organski, ostaja tovrstna 'aplikacija' eskteriorna, mehanična, instrumentalna, tehnična – torej sumljiva. Najbolj odklonski trenutni zgled eksteriorne aplikacijske 'metode' (ki v svoji 'univerzalnosti' izhaja iz mode) na neki predmet je 'strukturalizem'. Kadar stroke iščejo univerzalno 'metodo', lahko z gotovostjo stavimo, da si malce preveč želijo nalepiti znanstveni naslov, da bi ga tudi zares zaslužile. Pravim znanostim nikoli ni treba oznanjati svetu, da so našle recept, kako postaneš znanstven.«

A lahko rečemo, da predavanj, ki so bila objavljena šele leta 1974, pač ni poslušala splošna javnost, ki je iz tega sledeč podlegla modi, temveč majhen krog izbrancev. Razlika med vednostjo in nevednostjo, med imaginacijo na eni strani in razumom ter intuicijo na drugi je tako – ah, kako spinozistično – umeščenost v svetu, s tem pa sta vednost ali nevednost glede na situacijo pač nujna učinka. Prav tako bi lahko rekli, da je pisana beseda 1971 leta dopolnila in oskrunila govorjeno. Da je pisava greh, ki zakrije intenco, se ve od Sokrata naprej. Odvisno od naše škodoželjnosti. Dobro, a vendar lahko rečemo, da skupek zapiskov Brati Kapital izide že leta 1965. In že tu – tokrat javno – Althusser razglasi svoj dolg Spinozi, kar zadeva teorijo spoznavnega procesa. Ideja kroga ni realni objekt kroga – Spinoza. Spoznavni objekt ni realni objekt – Althusser.

Posedovanje zmedenih idej ostaja kljub temu, da se Althusserja definitivno je bralo. Bralo pa se je tudi Spinozo – bral ga je Leibniz in ga razumel narobe, bral ga je tudi Hegel in v njem še pred Nietzschejem, ki Kanta razglasi za Kitajca, našel negibnega tako zavaljenega Kitajca kot formalista Kanta; kot v svoji odlični študiji Hegel ali Spinoza pokaže Macherey, ga je skratka bral narobe, zelo narobe. Zakaj? Ker je bil Hegel. No, danes ga bere recimo tudi Michael Della Rocca, ki uspe napisati knjigo Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, v kateri teorijo adekvatnih idej, s katero Spinoza misli »idejo, ki ima, kolikor se opazuje na sebi brez odnošaja do predmeta, vse lastnosti ali notranje oznake resnične ideje«, zvede na logiko reprezentacije. »Da se mišljenje ne bi sprevrglo v slike«, je treba razpoznati neadekvatno idejo. Neadekvatno idejo, ki je sicer nujna prav tako kot adekvatne in v tem primeru sledi iz afekta Della Rocce, ki je slušni vtis besede adekvatno, tako kot Rimljan idejo besede pomum s sadežem, zamešal s pojmovno modo Spinozovega časa – z normativno skladnostjo med sekundarno predstavo in primarno rečjo. Očitno ni dovolj, da Spinozo beremo. Pomembno je, kako ga beremo.

Dobro pa so ga brali v Franciji. Po Alquiéju in Guéroultu in ob Deleuzu so ga dobro brali Althusser in njegovi učenci. Če je Balibar v tekstu Spinoza, the anti-Orwell temeljito obdelal Spinozov odnos do množičnih gibanj in pokazal na nujne aporije demokracije, so druge – Althusserja in Machereya – pestili problemi ontološke narave, vezani predvsem na Spinozovo Etiko. Smešno, a simptomatično je na primer, da se Althusserjevo teorijo ideologije, spet v skladu z omenjeno modo, ki kriči »strukturalizem«, v glavnem – v dobrem in slabem –, povezuje z Lacanom, skratka s strukturalistično obarvano različico psihoanalize. V dobrem smislu:  ko je treba povedati, da vsaka dobra filozofija tako ali drugače koketira z Lacanom. V slabem: ko je treba izjaviti, da je Lacan sicer bil navdih za analizo in konceptualizacijo določene problematike pri določenem mislecu – v tem primeru pri Althusserju –, da pa je seveda Lacan to problematiko konceptualiziral in analiziral bolje. Zakaj smešno? Ker je zastavke celotne Althusserjeve teorije ideologije moč najti v Spinozovi Etiki.

Popravljam: ne zgolj nastavke, ampak enako konceptualizacijo in enako razrešitev problemov. Skratka, ker Lacan ni potreben. Kot v bistvu ni potreben Marx. Očitki, da Althusserjeva teorija ideologije ni Marxova, so upravičeni. Ni Marxova, ker je Spinozova; in ker je Spinozova, je boljša od Marxove. Če odštejemo Marxovo teoretizacijo blagovnega fetišizma, ki jo je Althusser sicer zavračal. Zakaj točno jo je obtožil idealizma, sicer ne vem, saj gre v njej ravno za nujno popačitev realnosti, ki izhaja iz nikjer drugje kot iz materialne prakse dostopa do dobrin, ki zadovoljijo potrebe zgolj prek blagovne menjave, prek posredovanja občega ekvivalenta – denarja, s tem pa za prenos človeškega občevanja na reči. Blagovni fetišizem je nujni videz po Spinozovo: neadekvatna ideja, ki sledi po isti nujnosti kot adekvatne ideje. Ne, Marx za teorijo nujnega videza ne bi potreboval Kantove teorije transcendentalnega videza iz transcendentalne dialektike. Dovolj bi bilo, da bi se obrnil k Spinozi. Tudi razliko med praktičnimi, to je ideološkimi univerzalnostmi – ideologijami kot Človek z velikim Č –, in resničnimi univerzalnostmi, ki jo Balibar v knjigi Marxova filozofija izpostavi v zvezi z Marxovo kritiko Stirnerjevega nominalizma, stališča, da so zgolj posameznosti, najdemo že pri Spinozi – natančneje v dodatku k prvi knjigi Etike. Namreč, kaj drugega je identifikacija sebe s človekom nasploh in nato prenos te lastne kvaziuniverzalne človečnosti v podobo božanske transcendence kot praktična univerzalnost. In mar niso po drugi strani pojmi, ki so tako v delu kot v celoti, kot sta substanca, atribut, vsebovani v vsakem fenomenu in s tem univerzalni? A o tem več kdaj drugič. Ostanimo tokrat pri Althusserju in njegovih definicijah.

Moč je namreč pokazati, da tako ideologija kot imaginarni odnos individuumov do lastnih pogojev, ideologija kot materialna praksa, ideologija kot prepoznanje evidence/nespoznanje produkcije, ideologija kot tisto, kar vedno že interpelira individuume v konkretne subjekte, ideološka propozicija kot propozicija, ki je napačna, kolikor meri na predmet, na katerega meri, a je sama simptom druge realnosti od tiste, na katero meri, najdejo svoje ustreznice znotraj Spinozove Etike. Te ustreznice so Spinozova teorija predstave/podobe – prva vrsta spoznanja (imaginacija), teorija atributa mišljenja kot enega izmed izrazov produkcije, ki teče skozi vse atribute enako, teorija neadekvatnih idej ter nazadnje teorija razlike med substanco in subjektom – med causa sui, vzrokom samega sebe, in modusom, ki traja. In prikaz te enotnosti med mislecema na področju teorije ideologije bo tema prispevkov. Kar zadeva Althusserja, bomo za referenco vzeli dve njegovi deli – Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov ter Ideologija in ideološki aparati države. Althusserjeve teze, ki jih v sklopu teh dveh besedil poda o ideologiji, so naslednje:

Ideologija in ideološki aparati države

1) »1. teza: Ideologija predstavlja imaginarno razmerje med individuumi in njihovimi realnimi eksistenčnimi razmerami.«

2) »2. teza: Ideologija ima materialno eksistenco.«

3) »V tej reakciji je na delu funkcija ideološkega prepoznanja, ki je ena izmed obeh funkcij ideologije kot take (njeno nasprotje je funkcija nespoznanja).«

4) »Vsaka ideologija interpelira konkretne individuume v konkretne subjekte prek delovanja kategorije subjekt.«

Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov

1) »9. teza: Ideološka propozicija je propozicija, ki je napačna, kolikor se nanaša na predmet, na katerega meri, čeprav je simptom neke realnosti, ki je različna od tiste, na katero meri.«

2) »19. teza: Praktične ideologije so kompleksne formacije montaž-pojmov-predstav-podob v obnašanjih-vedenjih-držah-kretnjah. Skupaj delujejo kot praktične norme, ki vodijo človekovo konkretno zavzemanje stališč in držo nasproti realnim predmetom in realnim problemom njegove družbene in individualne eksistence in njegove zgodovine.«

Preden gremo naprej, pa je treba pokazati, da v okviru Althusserja ne gre za več nekompatibilnih izjav o ideologiji, temveč za organsko enotnost. V ta namen za iztočno točko vzemimo 19. tezo Filozofije in spontane filozofije znanstvenikov in pokažimo, da v sebi povzema vsebino vseh ostalih. Ko v njej omenja »formacije montaž-pojmov-predstav-podob v obnašanjih« s poudarkom na obnašanjih kot mestom nahajanja ideologije, v bistvu govori o materialni eksistenci ideologije, ki jo je zatrdila druga teza iz Ideologije in ideoloških aparatov države. Če gremo naprej, naletimo na sintagmo »človekovo konkretno zavzemanje stališč nasproti realnim predmetom«, ki po eni strani implicira človeka, ki zavzema stališče – to je teza o delovanju ideologije prek abstraktne kategorije subjekta na subjekte –, in po drugi strani implicira razliko med subjektom, ki zavzame stališče, in realnimi razmerami, do katerih zavzame stališče – to je teza o imaginarnem razmerju. Če gremo še naprej, pa lahko iz imaginarnega razmerja izpeljemo tako tezo o nespoznanju procesa formacije učinka iz Ideologije in ideoloških aparatov države kot tezo iz Filozofije in spontane filozofije znanstvenikov o realnem ideološkem učinku, ki zakrije lastno produkcijo. Zakrije pa jo ravno s čim? S tem, da verigo vzrokov in učinkov, ki je pripeljala do specifičnega ideološkega učinka, zaključi pri subjektu, ki je sicer sam učinek in s tem botruje nastanku iluzije njegove svobode. Tako smo nazaj pri delovanju ideologije prek kategorije subjekta, obenem pa pri Spinozovi tezi, da se ljudje motimo, ker se imamo za svobodne.

Kar zadeva Althusserjevo konsistenco, vse lepo in prav. A vendar, če želimo dokazati, da izjava, ki jo poda v Ideologiji in ideoloških aparatih države – »resnični spinozisti ali marksisti, kar je v tej zadevi popolnoma enaka pozicija« – drži vodo, se pravi če hočemo pokazati, da je vseh naštetih 6 tez spinozističnih, je treba najprej pokazati, da se Althusser in Spinoza gibljeta na istem področju. Skratka, da ima njuna misel isti predmet, saj bi v nasprotnem primeru lahko trdili, da sicer govorita podobne stvari, a v popolnoma drugačnih kontekstih. Ker pa se ideja določa glede na kontekst – in v tem je razlika med idejo in besedo, katere funkcionalnost je ravno v tem, da se glede na kontekst ne spreminja –, bi to pomenilo, da gre za dva reda idej brez skupne mere. Če je predmet Althusserja kot marksista zgodovina, je tako treba Spinozo pripraviti do tega, da še pred Marxovo kritiko Feuerbacha izreče, da »poznamo le eno, znanost zgodovine«. Zavoljo tega pa je treba narediti dvojni ovinek: 1) mimo obravnave substance in atributov v prvem delu Etike ter 2) mimo problemov razmerja med modusi in substanco, med končnim in neskončnim.

Z drugimi besedami je treba:

1) Pokazati, da gre pri substanci in atributih v bistvu za isto realnost, ki je realnost procesa causa sui, ter da je ta proces edini objekt vednosti, in ne zmota končnega uma. Doseči je treba isto stališče kot Macherey in izreči, da je »kavzalnost substance istočasno pogoj in objekt absolutne vednosti«.

2) Pokazati, da gre v neskončnosti, ki pripada procesu substance/atributov, za isto neskončnost, ki se na način odsotnega vzroka izraža na ravni končnega modusa. Z Machereyem izreči, da je »kolikor je izražena kot causa sui v substanci, v njeni moči kot natura naturans, ali udejanjena v neskončni seriji končnih modusov kot natura naturata, če je mišljena adekvatno, tj. pozitivno, ali predstavljena neadekvatno, tj. negativno skozi imaginacijo, to vedno ista neskončnost, ki nujno deluje«. Skratka, da je proces substance kot edini možni objekt vednosti, pridobljen v prvi točki, v bistvu isti objekt kot neskončna veriga prostorsko in temporalno določenih modusov – zgodovina.

To bo tema prispevka čez dva tedna. Ko bo obdelana in dokazi prikazani, ko bomo lahko izrekli Spinozi tako ljubi »quad erat demonstratum«, »kar je bilo treba pokazati«, bo mogoča tudi celostna obravnava Spinozove teorije ideologije, ki sledi čez en mesec. Prej lahko slednjo zgolj napovemo.