Pred dobrim mesecem sem vam obljubil, da bom pokazal, kako je teoretizacija ideologije - kot je prisotna v delu Louisa Althusserja - v bistvu ponovna eksplikacija tez, ki jih je že par sto let prej v Etiki izoblikoval Baruch de Spinoza. Sicer Spinoza nikjer ne uporablja besede ideologija. Govori o imaginaciji, podobah, znakih ter neadekvatnih idejah. Da bi za ideologijo sploh lahko slišal, bi moral živeti še približno 150 let, ko Destutt de Tracy z izidom prvega od petih zvezkov Elementov ideologije omogoči rojstvo tega famoznega znaka, ki se ga potem med drugim posluži tudi Althusser. A, če je edino kar druži Althusserja in de Tracyja zgolj raba označevalca ideologija, raba, ki bi glede na avtorja težko prejela bolj različno vsebino, se med Spinozo in Althusserjem, med ideologijo in teorijo imaginacije po drugi strani, skozi labirint različne frazeologije vleče Ariadnina nit iste misli, istih določenih vzrokov in istih določenih učinkov.   

V ta namen sem v uvodu naštel šest tez, štiri iz Ideologije in ideoloških aparatov države ter dve iz Filozofije in spontane filozofije znanstvenikov ter zagotovil, da bomo njihove ustreznice našli v Spinozovem delu. Preden sem se sploh lahko lotil vzajemnega zvajanja enega na drugega, sem pokazal, da so teze o ideologiji, ki jih v navedenih besedilih poda Althusser, med seboj vsebinsko povezane, da druga drugo implicirajo - kot ideja kroga implicira idejo lika, katerega vsota notranjih kotov znaša 180 stopinj. Z drugimi besedami, moral sem vam pokazati, da Althusser ni uporabljal zgolj iste besede, da v njegovih tezah morda ni skrit kak de Tracy, enotnost ogrožajoči tujek. Vendar s tem pogoj zgodovinskega spusta z Althusserja na Spinozo, ki bi avtorja spojil v enotno logiko, ni bil izpolnjen. Da lahko rečemo, da smo v Spinozi našli Althusserja in v Althusserju Spinozo, moramo najprej pokazati, da gre pri obeh za isti predmet vednosti, za zgodovino. Zato smo se v drugem delu znašli pred na videz neizpolnjivo zahtevo - pokazati, da Spinozova substanca oziroma Bog kot tisto večno in nedeljivo v bistvu ni nič drugega kot zgodovina z vsemi njenimi aluzijami na končnost, časnost ter deljivost.

Težavnost in neizpolnjivost pa sta se izkazali kot taki le za imaginacijo, ki želi do neskončnega priti na način seštevanja diskretnih enot, ki moduse loči od substance. Z negiranjem predpostavke diskontinuiranih elementov časa ter mere in vpeljavo enotnosti med neskončno deljivostjo modusov in nedeljivosti substance smo sicer izgubili diskontinuiteto časa, a pridobili zgodovino. Čisto na kratko lahko rečemo, da sem pokazal, da mora ta neskončna substanca nujno vsebovati neskončno teh prav tako neskončnih atributov, da so ti atributi izraz enega in istega procesa substance, da je navsezadnje substanca neločljiva od svojega izraza v modusih, ker bi ji v nasprotnem primeru nekaj manjkalo in bi potemtakem ne bila neskončna – da torej substanca ni nič drugega kot zgodovina in je Althusserjev predmet potemtakem isti kot Spinozov, da je prehod med tezami o ideologiji enega na teze o ideologiji drugega če že ne nujen pa vsaj mogoč. Danes bomo pokazali prav to, da ni zgolj možen, temveč nujen, in da posledično sploh ne gre za prehod med tezami, ampak za ene in iste teze.

E2p7: Red in zveza idej sta ista kakor red in zveza stvari.

Kaj je ideja in kaj je stvar? Klasičen odgovor je naslednji: stvari obstajajo neodvisno od našega mišljenja. Če se naše mišljenje oziroma ideje skladajo s stvarjo, ki obstaja pred njim, je naše mišljenje resnično, če se ne, je naše mišljenje napačno. In res tudi Spinoza v prvi knjigi Etike, v 6. aksiomu zapiše: »resnična ideja se mora skladati s svojim predmetom.« Ideja je potemtakem modus atributa mišljenja oziroma po 3. definiciji druge knjige »pojem duha, katerega oblikuje duh zato, ker je misleča stvar«, stvar pa je nasprotno modus atributa razsežnosti, s katerim je ideja - kolikor je resnična - skladna. Kaj torej pomeni sedmo pravilo drugega dela Etike? Nič drugega kot potrditev resničnosti v skladnosti idej z njim zunanjimi predmeti – adekvatnost predstave in njej vnanje reči. Tako v bistvu dobimo klasično koncepcijo resnice kot skladnosti mišljenja in reči – adekvacije.

Pa gre pri Spinozi res za to? Spomnimo se, da smo v prejšnjem prispevku v navezavi na pojem ekspresija navedli odlomek iz Machereyevega teksta Deleuze v Spinozi ter prek njega pokazali, da pojem ekspresije v Spinozovi misli mutira. Kaj je namreč ekspresija v običajnem pomenu? Zunanja manifestacija neke notranjosti, katere obstoj bi bil zagotovljen tudi brez manifestacije v ekspresiji. Z drugimi besedami: ekspresija je zunanja reprezentacija smisla, reči ali česarkoli pač že, ki bi bivalo tudi brez tega izraza. Ampak pokazali smo, da substance ravno ni izven atributov, ki izražajo njeno bistvo, prav tako kot mnoštva atributov ni izven substance. Nadalje smo rekli, da je vsak atribut nujno neskončen, da mora izražati substanco brez manka.

To pa bi bilo nemogoče, če bi bilo mišljenje opredeljeno prek manka razsežnosti, a prav tako tudi, če razsežnost opredelimo prek manka mišljenja, iz česar sledijo tri implikacije. 1) Atributi kot izrazi so lahko neskončni, le kolikor so nezvedljivi drug na drugega, popolnoma ločeni. To je slavna teza o paralelizmu. 2) To ni ločenost na način jukstapozicije med seboj nekompatibilnih registrov, temveč ločenost na način vsakič popolnega izraza ene in iste stvarnosti. 3) Red mišljenja potemtakem ni podrejen redu razsežnosti, ampak gre v obeh atributih za en in isti red, izražen vsakič po svoje, kar implicira, da »stvar« v sedmem pravilu druge knjige pač ni zgolj razsežna stvar, temveč tudi ideja. Z drugimi besedami, da je red idej enak redu reči, pomeni to, da se substanca kot en in isti red vzrokov in učinkov v vseh atributih izraža enako iz preprostega dejstva, da gre pri vseh atributih za isti red vzrokov in učinkov. In na tem mestu se sovisno s preoblikovanjem pojma ekspresije, ki v Spinozi referira na ustvarjajočo dejavnost in ne na zunanjo reprezentacijo, preoblikuje ideja adekvacije.

Poglejmo si četrto definicijo druge knjige Etike, kjer Spinoza definira adektvatno idejo: »Z adekvatno idejo mislim idejo, ki ima, kolikor se opazuje na sebi brez odnošaja do predmeta, vse lastnosti ali notranje oznake resnične ideje.« Glede na to, da v razlagi definicije dodatno poudari, da o notranji oznaki govori zato, »da bi izključil tisto oznako, ki je vnanja, namreč skladnost ideje z nje predmetom« je po svoje bizarno, da se njegovo teorijo adekvatnih idej še vedno pogosto zamenjuje s teorijo, ki adekvacijo meri po skladnosti predstave in materije. Nàk! Adekvatnost je postala nekaj popolnoma drugega. Ampak kaj? Ponovno si oglejmo definicijo ideje, s fokusom na njeno razlago. Z »idejo mislim pojem duha« pravi Spinoza in doda: »Raje pravim 'pojem' kot 'zaznava', ker je videti, da beseda zaznava kaže, da duh trpi od predmeta, a beseda pojem, se zdi, izraža delovanje duha.« Torej še enkrat! Ideja ni mrtva slika reči na platnu, kot bo potem večkrat ponovil: ideja kot moment atributa mišljenja, ideja kot člen spoznavanja je delovanje, je praksa, je produkcija, kot praksa pa je lahko prisotna zgolj na način verige vzrokov in učinkov. A prav tako kot ideja ni nikoli vzrok razsežnega modusa, razsežni modus nikoli ni vzrok ideje, temveč je to lahko le druga ideja. Adekvatnost ideje posledično ni več v njeni skladnosti z vnanjim predmetom, temveč v tem, da se kot učinek ve kot učinek svojega vzroka – katerega vednost mora za spoznavo učinka vsebovati. In zato Spinoza v korolariju sedmega pravila, s katerim smo začeli, zapiše, »da je zmožnost mišljenja Boga enaka njegovi dejanski zmožnosti delovanja; se pravi, vse, kar sledi formalno iz neskončne narave Boga, sledi v Bogu objektivno iz ideje Boga po istem redu in isti zvezi.«

In ali obstaja kaj drugega kot Bog in njegove afekcije? Ne, ker je Bog neskončen! In ali je Bog prisoten kje drugje kot v svoji dejavnosti, svoji praksi, ki se kot nit nujnih določenih vzrokov in nujnih določenih učinkov vleče skozi neskončnost? Če lahko govorimo o čem takem kot je ideologija, v okviru česa bomo sploh lahko o čem takem govorili? Zgolj v okviru neskončne substance, brez katere ne more ne biti, ne pojmovati se. In kakšen je po drugi strani Althusserjev in Marxov materializem? Je to materializem, ki svojo materialnost najde v betonu namesto v mislih? Potemtakem se, kot pokaže Balibar v Marxovi filozofiji, nikakor ne bi razlikoval od materializmov osemnajstega stoletja, kjer je, kot pravi Marx v prvi tezi o Feuerbachu »predmet, dejanskost, čutnost pojmovana le v obliki objekta ali zora; ne pa kot človeška čutna dejavnost, praksa.« Nàk, Marxov in Althusserjev materializem se ne osredotoča na razsežnost betona, je enačenje materialnosti s prakso ter kasneje s produkcijo. Zato na tem mestu brez težave ponovimo drugo tezo iz Ideologije in ideoloških aparatov države: »Ideologija ima materialno eksistenco.«

E2p16: Ideja vsakega načina, na katerega vnanja telesa aficirajo človeško telo, mora vsebovati naravo človeškega telesa in krati naravo vnanjega telesa.

Pomembnost 16. pravila druge knjige za tematizacijo ideologije, ki smo ga ravnokar prebrali kot naslov drugega razdelka, bo lahko razjasnjena skozi izpeljavo. Zaenkrat recimo tole: da pokažemo, da je ideologija praktična, pač še ni dovolj saj je praktično praktično vse. Praktično zasnovo ima kavzalnost razsežnosti, praktično je očitno prav tako vsako mišljenje, praktične so navsezadnje tako adekvatne kot neadekvatne ideje. Ravno zato Althusser ne govori o teoriji, temveč o teoretski praksi – teorija ne gleda, teorija se izvaja. Prav tako ideološkost neke misli očitno ne bo mogla biti preprosta iluzija, v smislu napačne zavesti o pravi materialni realnosti, skali, ki se skriva pod snegom zaslepljenih misli, saj paralelizem idej in razsežnih modusov implicira, da do ideološkega kvarka pride na obeh ravneh istočasno. Ne gre več za to, da je materialna realnost pristna in da so lažne zgolj naše ideje, temveč za to, da razsežnost proizvede zmedo v razsežnosti sami.

A s tem se težave še zdaleč ne končajo. Spinoza je absoluten determinist – ideje si sledijo po absolutni nujnosti, kot si sledijo vsi ostali modusi v vseh drugih atributih. Izven te nujnosti ni ničesar, posledično pa bo tudi mesto ideološke zmote lahko le znotraj nujnosti same. Ali kot reče Spinoza v 36. pravilu druge knjige: »Neadekvatne in zmedene ideje slede po isti nujnosti kakor adekvatne ali jasne in razločne ideje.« Vendar kako? Nujnost vzročnih zvez je vendar zgolj nujnost vzročnih zvez, znotraj katerih en nujen učinek ni nič manj nujen kot drug, prav tako kot je en nujen premik mehanizma znotraj ure, premik enega kolesca nič manj nujen od premika drugega kolesca. Mehanizem zmote je tako očitno vse prej kot enostaven in zdi se, da bo zanj potrebno uvesti dodatno instanco. 

Kot sem verjetno že dovolj nazorno namignil, se razlika med vednostjo in ideologijo, če se fokusiramo na atribut mišljenja, skriva v razločku med adekvatnimi in neadekvatnimi idejami. Kje je ta razloček? Na tem mestu začnimo z Althusserjem. Prva teza, ki jo o ideologiji poda v Ideologiji in ideoloških aparatih države, sicer pa jo je zapisal že v spisu Marksizem in humanizem iz leta 1964, se glasi takole: »Ideologija predstavlja imaginarno razmerje med individuumi in njihovimi realnimi eksistenčnimi razmerami.« Gre skratka za to, da določena oblika prakse proizvede določeno imaginarno razmerje. Imaginarno razmerje za koga? Če se zdaj obrnemo k Spinozi, pri njem najdemo vzorec, ki nam pomaga odgovoriti na to vprašanje. V opombi k 35. pravilu tako naletimo na naslednji primer:

»Tako si, ko gledamo sonce, predstavljamo, da je oddaljeno kakih dvesto čevljev. Ta zmota pa ne temelji na tej predstavi, marveč v tem, da – medtem ko si sonce takole predstavljamo – ne vejo za njegovo resnično oddaljenost in za vzrok te predstave. Kajti četudi bomo pozneje izvedeli, da znaša razdalja od nas do sonca več kot šeststo premerov zemlje, si bomo vendarle predstavljali, da je čisto blizu. Sonca si namreč ne predstavljamo tako blizu samo zavoljo tega, ker ne vemo za resnično oddaljenost, marveč zategadelj, ker afekcija našega telesa vsebuje bistvo sonca, kolikor je telo samo od njega aficirano.«

Če razčlenimo citat, dobimo naslednje elemente. Za začetek, predstavo o soncu kot dvesto čevljev oddaljeni žareči krogli. Predstava je očitno zmotna in je kot taka neadekvatna ideja, saj je sonce od nas oddaljeno za več kot šesto premerov zemlje. Vendar zakaj? Vendar zmotna ni po sami sebi saj se nam sonce res kaže kot dvesto čevljev oddaljena žareča krogla in s tega vidika bi bila naša predstava lahko popolnoma pravilna. Vendar ne gre zgolj za sonce. Da se slednje kaže kot dvesto čevljev oddaljena krogla, je potreben nek dodatek. Sonce se nam kot tako namreč kaže iz določenega vzroka in ravno pomanjkanje vednosti o tem vzroku je tisto, kar našo idejo o soncu dela za neadekvatno. Spomnimo se vendar 4. aksioma prve knjige: »Spoznava učinka je odvisna od spoznave vzroka in jo vsebuje.«

Prav tako niso same po sebi lažne predstave tiste, ki jih tvori recimo blagovni fetišizem. V kapitalizmu se res tako rekoč vsaka reč kaže kot blago, prav tako se transindividualnost oziroma družbena razmerja osnujejo med blagi in ne med producenti, katerih dejavnost je nasprotno določena kot zasebna. Tisto, kar omogoča, da družba deluje kot celota, je tako res komenzurabilnost blag. Prav tako je resničen videz, da ima vsaka stvar vrednost, da ni subjektivna iluzija, temveč objektivna nujnost učinka na osnovi določenih vzročnosti vezanih na kapitalistično obliko proizvodnje. Ideološkost te predstave oziroma neadekvatnost te ideje ni v tej predstavi, temveč zgolj v tem, da se njen tvorec ne zaveda njenih vzrokov in prek tega menjalno vrednost razume kot tavtologijo. Ali kot bi v 9. tezi iz Filozofije in spontane filozofije znanstvenikov rekel Althusser:

»Ideološka propozicija je propozicija, ki je napačna, kolikor se nanaša na predmet, na katerega meri, čeprav je simptom neke realnosti, ki je različna od tiste, na katero meri.«

Naivna misel bi na tej točki sklenila, da naše napačne predstave z razgrnitvijo njihovih vzrokov izginejo. S tem bi zapadla v razsvetljensko dogmo o dokončni odpravi videza, ki jo je Althusser stalno kritiziral. Ampak gre ravno za to, da je videz nujen, da kot tak nujno obstane, saj je, kot pravi Althusser, »simptom neke realnosti, ki je različna od tiste, na katero meri.« O soncu tudi, ko vemo, da ni dvesto čevljev oddaljena žareča krogla, posedujemo predstavo kot o dvesto metrov oddaljeni žareči krogli. Vendar z določenim dodatkom! Vemo, da je ta predstava nujna za nas, vemo, da si v bistvu ne predstavljamo sonca kot sonca, temveč imamo predstavo sonca, ki v sebi združuje tako idejo sonca kot ideje učinkov naše telesne umeščenosti v razsežnem svetu – zmedo mnogoterih učinkov ali podobo. Idejo učinkov in ne idejo umeščenosti! Zakaj je to pomembno? Ideja umeščenosti bi predpostavljala poznavanje neskončne verige končnih modusov, od popolnega poznavanja sestave človeškega telesa pa do popolnega poznavanja nujnih zvez med njim in vsemi okoliškimi modusi, pa zvez med temi modusi in tako v neskončnost. Torej vednost, ki je lahko prisotna le v neskončnem božjem umu nikakor pa ne v končnosti človeškega duha, ki svet zavoljo lastne bolj ali manj pasivne narave pozna zgolj prek idej afekcij lastnega telesa, prek simptomov vzročnosti, ki predhodi in presega človeka, ki si svet tako le predstavlja. Z Althusserjevimi besedami bi ta odnos opisali kot »imaginarno razmerje med individuumi in njihovimi realnimi eksistenčnimi razmerami.« S Spinozo pa bi temu rekli prva in neadekvatna vrsta spoznanja ali imaginacija.

Ker ta nikoli ne pozna celotne verige vzrokov in učinkov, je popolna spoznava končnih stvari zanj praktično nemožna, posledično so njegove ideje o samem sebi ter vnanjih telesih -kolikor so sicer del nujnosti - vedno neadekvatne ali nepopolne, medtem ko so po 32. pravilu vse ideje »resnične kolikor se nanašajo na Boga« saj je ta kot causa sui v celoti aktiven. Zaradi njegove neskončnosti bi bil vzrok, ki bi naj deloval od zunaj in ga s tem postavljal v položaj pasivnosti, pač nemožen. Bog ali substanca vedno je vzrok in učinek obenem, ima nujno idejo učinka kot idejo vzroka, ki je za adekvatno spoznavo učinka kot nujnega po 4. aksiomu prve knjige nujno potrebna. Človek, določen po drugem ima po drugi strani o idejah vnanjih teles pa tudi o sebi samem le zmedene ter nepopolne ideje, ki - kot reče Spinoza v drugem korolariju 16. pravila 2. knjige - kažejo »bolj stanje našega telesa kakor naravo vnanjih teles.«

Z drugimi besedami: razsežni korelat naših predstav niso vnanja telesa, temveč generalizacije oziroma podobe, nastale na osnovi slučajnih ter specifičnih srečanj naših ter vnanjih teles, skratka naše prakse. Da bi vnanja telesa in nas same resnično poznali, bi morali opraviti neskončno pot od vzrokov k učinkom, kar je za nas, kar se tiče verige končnih modusov, preprosto nemogoče. S tem je razrešena tudi težava med umestitvijo ideologije oziroma imaginacije v kavzalno verigo, ki teče po lastni nujnosti: slednja je preprosto imaginarna zamejitev verige neskončne vzročnosti s finalnim vzrokom kot pogojem za nujno nepoznavanje vzročnosti, ki človeka neskončno presega, iluzija aktivnosti, ki mistificira nujno pasivnost – pogojenost z zunanjimi telesi.

E2p35s1: Ljudje se namreč motijo, ker se imajo za svobodne.

Po dozdajšnji izpeljavi se zdi človekov položaj v svetu dokaj mizeren. Zdi se, da zanj spoznanje preprosto ni možno. Pa ni čisto tako. Spinoza razmeji tri vrste spoznanja, pri čemer sta adekvatni le zadnji dve. Imaginacijo ali predstavljanje smo že omenili, medtem ko smo razum ter intuicijo kot adekvatni zvrsti spoznave zaenkrat puščali ob strani. Glede intuicije recimo le, da gre za vrsto spoznanja, ki gre neposredno od substance in njenih atributov, pa do partikularnih bistev modusov. Kakor razumem, gre za skorajda mističen uvid v povezanost vsega, s katerim si lahko pomagam bolj malo. Bolj bi me zanimalo razmerje med imaginacijo in razumom, saj menim, da je prek njiju mogoče izpeljati preostale Althusserjeve teze o ideologiji. Za razum recimo, da se ukvarja z občimi pojmi, univerzalnostmi, ki so tako v delu kot v celoti in kot take ne predpostavljajo poznavanja celotne verige končnih modusov in so za človeka posledično spoznavne. To so: substanca in atributi ter neposredni in posredni neskončni modusi: gibanje in mirovanje za razsežnost, neskončni božji Um za mišljenje.

Obči pojmi razuma so kot vseprisotni upravičene univerzalije, vendar pa razum ni edini, ki univerazalizira. To počne tudi imaginacija. Vprašanje je, kako? Razum gre od vzrokov k učinkom, skladno z zdaj že zlajnanim 4. aksiomom prvega dela. Njegova spoznava je posledično adekvatna. Imaginacija se stvari loti ravno z druge strani – končno generalizira za neskončno. A kaj je to končno, s katerim začne? To je natanko specifična končnost človeškega duha, ki pozna zgolj ideje afekcij lastnega telesa, ki pač nikakor niso obče, temveč ideje afekcij specifičnega človeškega telesa. Tako Spinoza v 1.opombi 40. pravila 2. knjige poda čudovit primer geneze Človeka nasploh:

»Ljudje na primer, ki so zelo pogosto občudujoč opazovali človeško postavo, bodo z besedo človek mislili živo bitje pokončne postave, ljudje pa, ki imajo navado gledati kaj drugega, si bodo ustvarili občo podobo človeka in ga označili kot smejoče se bitje, kot dvonogo bitje brez perja ali kot razumno bitje – in tako si bo vsakdo ustvaril splošne podobe stvari v skladu s stanjem svojega telesa. Zato ni čuda, da je prišlo med filozofi, ki so hoteli razložiti naravne stvari samo s podobami stvari, do toliko prerekanj.«

No, očitno za kulturni relativizem ne rabimo postmodernizma. Nasploh je postmodernizem bolj neadekvatna ideja, ki z afekcijo retardiranost tistega, ki se te besede poslužuje, pači naravo francoske filozofije. Ampak pustimo to ob strani in poglejmo mehanizem univerzalizacije, ki ga izvaja imaginacija. Na čem sloni? Vsi procesi imaginacije, od predstavljanja pa do univerzalizacije, v zadnji instanci temeljijo na tem, da sebe postavijo kot končno točko. Spinoza poleg tega vsakič, ko omenja takšno ali drugačno zmoto, do katere imaginacija nujno pripelje, zatrdi, da se motimo, ker se predpostavljamo kot svobodne. Finalizem sebe kot poslednje točke vzročnosti in predpostavka svobode pa sta navsezadnje eno in isto. Subjekt se ima za svobodnega, ker predpostavi, da deluje iz sebe, da se samodoloča, da je kot vzrok aktiven. »To mnenje se opira samo na dejstvo, da se zavedajo svojih dejanj, ne da bi poznali vzroke, kateri jih določajo. Ideja njihove svobode je torej dejstvo, da ne poznajo nobenega vzroka za svoja delovanja. Če pravijo, da so človekova delovanja odvisna od njegove volje, so to prazne besede, o katerih nimajo nobene ideje. Nihče namreč ne ve, kaj je volja in kako se telo premika, tisti pa, ki trde kaj drugega, ki si izmišljujejo neke sedeže in bivališča duše, po navadi vzbujajo posmeh in naveličanost…« na to v opombi k 35. pravilu cinično poreče Spinoza. Ko se prepoznajo za subjekte, tako obenem zapadejo v nevednost glede lastne vnanje določenosti. Z Althusserjem: »V tej reakciji je na delu funkcija ideološkega prepoznanja, ki je ena izmed obeh funkcij ideologije kot take (njeno nasprotje je funkcija nespoznanja).«

Ključno vlogo v tem nespoznanju pasivnosti prek mistifikacije v aktivnost-subjektivacijo igra mehanizem projekcije, ki ga Spinoza opiše v dodatku k 1. knjigi Etike. Svojo končnost, opremljeno s svobodo in vsem podobnim idejno neadekvatnim balastom, projecirajo v božanske višave in kreirajo vedno nove antropomorfizme, idejo Boga kot kralja s svobodno voljo, ki deluje za njih. Pa naj jih blagoslavlja ali kaznuje, v vsakem primeru ima do njih nek priviligiran oseben odnos. Kot komplementaren pol tega odnosa projekcije, ki sloni na predpostavki svobodne volje pa pridejo na idejo greha, zasluge pa do pojmov morale, do dobrega in slabega in podobnih absurdnosti. Še zadnja Althusserjeva teza? No, pa dajmo:

»Vsaka ideologija interpelira konkretne individuume v konkretne subjekte prek delovanja kategorije subjekt.«

Po svoje Spinozova misel spominja na Feuerbachovo idejo alienacije skozi projekcijo sebstva v predmet-Božanstvo. Z eno veliko razliko. Pri Feuerbachu je projekcija v predmetnost Boga zgolj prvi, naivni korak na poti do samospoznavanja rodovnega Človeškega Bistva. Pri Spinozi? No, pri Spinozi je projekcija imaginaren odnos individuuma do specifičnega prakticiranja aficiranja telesa, projekcija zgodovinske pogojenosti, ki slednjo zanika v mistifikaciji prek zvedbe na lastno samodoločitev, na samo-podelitev statusa svobodnega vzroka. Zato ni presenetljivo, da v eni izmed opomb k koncu Ideologije in ideoloških aparatov Althusser zapiše:

»Feuerbach je presenetljiv 'teoretik' spekularnega razmerja, žal pa konča v ideologiji Človekovega Bistva. Če hočemo priti do elementov za teorija jamstva, moramo seči nazaj k Spinozi.«

In tega seganja pri Althusserju vsekakor ni malo.

 

Pretekle oddaje o Spinozi: 

PRVI DEL - UVOD

DRUGI DEL - SUBSTANCA IN ZGODOVINA