Anti-Ojdip je knjiga, ki sta jo skupaj napisala Gilles Deleuze in Felix Guattari. Izdana je bila leta 1972 v Franciji, leta 1980 pa omenjena avtorja izdata še knjigo Tisoč platojev. Obe knjigi sta del istega projetka, ki sta ga naslovila Kapitalizem in shizofrenija.

Anti-Ojdipa je težko klasificirati. S precej različnih področij prihajata že sama avtorja: eden izmed njiju je filozof, ki se je ukvarjal z zgodovino filozofije, po drugi strani pa pisal tudi knjige o filmu, književnosti in slikarstvu. Drug izmed avtorjev je danes znan kot aktivist na različnih področjih, sicer pa teoretsko izobražen v lacanovski psihoanalizi.

Podobno težave s klasifikacijo veljajo tudi glede same vsebine knjige: govora je o psihoanalizi - in njunem unikumu, ki je shizoanaliza; govora je o želji in produkciji, prvi je predvsem psihoanalitični in filozofski koncept, drugi pa predvsem ekonomski, zlasti v marksistični različici - avtorja pa naredita nekakšno sintezo med enim in drugim; govora je o etnologiji in antropologiji, o funkciji umetnosti, o kapitalizmu, o družini ali familializmu in tako dalje.

Omenimo še širši, družbeni in teoretski kontekst, v katerem se je knjiga pojavila. Pogosto se omenja revolucionarna gibanja maja leta 1968 in ta politični dogodek in njegove tendence povezuje z določenimi koncepti Anti-Ojdipa, kot je recimo revolucionarna želja. Omenja se tudi zaton strukturalizma, ki je vzcvetel v 50-ih let 20. stoletja vse do sredine 60-ih, do leta 1967, ko naj bi prišlo do pojava poststrukturalizma.

Knjiga je pravkar izšla v slovenskem prevodu pri Založbi Krtina. Delo je prevedla Jelka Kernev Štrajn, pri delu pa smo na različne načine sodelovali še Eva D. Bahovec, Izidor Barši, Pia Brezavšček, Aleš Mendiževec, Jernej Kaluža in Anže Okorn.

Teksti, ki sledijo, so nastali kot odziv na poziv, ki sva ga Jernej Kaluža in Aleš Mendiževec poslala izbranim osebam. Poziv k oddaji tekstov se je glasil približno takole:

»Pozdravljeni,

Na Radiu Študent pripravljamo oddajo o knjigi Anti-Ojdip. Knjiga je ravnokar izšla v slovenskem prevodu pri založbi Krtina, kjer sva pomagala pri strokovnem pregledu. Ob tej priložnosti bi vas povabila k sodelovanju pri pripravi daljše, predvidoma enourne oddaje. Sestavila sva nek nabor ljudi, za katere veva, da ste se na tak ali drugačen način ukvarjali s to knjigo oziroma imate do nje nek odnos in vas prosiva za sodelovanje s krajšim prispevkom.

Predstaviti želimo različne poglede na omenjeno knjigo/teorijo, kakorkoli ti pač že "delujejo". Konkretnih vsebinskih zamejitev ali priporočenih usmeritev ni, sprejemamo bodisi negativno/bodisi pozitivno vrednotenje. Vse to se nama zdi v skladu tudi s samo poanto knjige. Tako bi vas spodbudila, da predstavite svoj pogled na knjigo, lahko predstavite vaše primarno zanimanje, recimo glasbo, umetnost, znanost, politiko, itd., in kako ste v tem kontekstu brali omenjeno knjigo itd. Zanimajo nas zelo specifične poante, povezane s posameznimi koncepti/poglavji, kot tudi bolj vseobsegajoči teksti. Dobrodošli so tudi prispevki, ki so z omenjeno knjigo zgolj posredno povezani, saj bi si želela v vsakem primeru izogniti temu, da bi dobila preveč ponavljajoče se poante.«

Na poziv se je odzvalo pet oseb: Julija Bonai, Katja Čičigoj, Vito Flaker, Gregor Gatej in Samo Tomšič.

Samo Tomšič: Anti-Ojdip kot shiza

Deleuza in Guattarija nedvomno povezuje preobrazba iz nekoč lucidnih bralcev Freuda v ostra, pogosto tudi nekoliko rokohitrska kritika psihoanalize. Ta preobrazba se je zgodila takorekoč čez noč, zanjo je zadoščalo že nekaj let, kar v razvoju filozofske misli vsekakor ni veliko. Anti-Ojdip njuno celotno delo za nazaj strukturira okrog »shize«. Morda bolje, Anti-Ojdip je ta shiza, zareza v teoretsko meso in misel, ki stoji v ekscesu tako v razmerju do tistega, kar ji predhodi, kot do tistega, kar ji sledi. Deleuzov in Guattarijev prelom njunega lastnega dela najprej zadeva zanikanje njunega predhodnega teoretskega in praktičnega zavezništva s psihoanalizo – govori se, da je bil Guattari v 1960-ih zelo blizu Lacanu, ki da ga je v nekem trenutku celo hotel izbrati za svojega intelektualnega dediča; Lacan je v svojih seminarjih med letoma 1967 in 1969 tudi večkrat hvalil Deleuzovo filozofsko produkcijo.

V 1960-ih letih je bil Freud v francoskih intelektualnih krogih tako rekoč obvezno branje (poleg Marxa in Saussurja). Psihoanaliza, kritika politične ekonomije in strukturalna lingvistika so bile takorekoč sinonim za radikalno mišljenje, za mišljenje, ki je popolnoma na ravni svojega časa in nam »omogoča diagnosticirati sedanjost«, kot se je v nekem intervjuju izrazil Foucault. Potem se je zgodil famozni maj '68, ki je globoko zarezal tudi v »teorijo«. Takrat se je večina radikalne levice dokončno odvrnila od Francoske komunistične partije, v kateri so videli institucionalizacijo odpora proti heterodoksnim rabam Marxa, okostenelo politično tvorbo, ki pooseblja tisto, kar je v marksizmu mrtvega, medtem ko se živa Marxova misel izraža v novih emancipatoričnih družbenih gibanjih. Tudi Freudova avtoriteta in institucija psihoanalize sta pri mnogih izgubili kredibilnost in nenadoma postali sinonim za tehniko normalizacije posameznikove želje, za nevrotizacijo subjekta skozi celoten pojmovni aparat in analitično tehniko. Anti-Ojdip je nedvomno otrok te zareze – povzdignjenje politične shize v teoretski napor, ki se posledično tudi sam ne more manifestirati drugače kot shiza. A nemara je negativno podobo psihoanalize, ki je odslej zaposlovala Deleuza in Guattarija, kljub njeni navidezni enoznačnosti treba razumeti v kompleksnejši luči. 

Kajti pod imenom »Freud« so se že za časa njegovega življenja promovirale teoretske ideje in terapevtski cilji, ki očitno niso bili na ravni Freudovih lastnih zahtev – v prvi vrsti tistih, ki jih je Freud naslavljal na samega sebe. Je psihoanaliza, če jo definiramo kot »nemogoči poklic« (kot zapiše Freud v enem svojih zadnjih tekstov), res združljiva z zahtevami liberalnega in neoliberalnega trga, kot tehnika normalizacije in reintegracije, krepitve posameznikovega ega ter proizvajanja fleksibilnih delavcev in vestnih potrošnikov? Ali ni njena nemogoča pozicija prej izraz tega, da utegnejo njene naloge ležati popolnoma drugje kot v služenju sistemu in krpanju posameznikovega jaza? Povedano drugače, nemogoč poklic je v prvi vrsti poklic, ki je v stalnem konfliktu s sistemom in z njegovimi zahtevami, a prav zaradi tega tudi v stalnem konfliktu s samim seboj. Psihoanaliza je Kampfplatz, bojno polje, v katerem je vsaka nepristranskost vnaprej nemogoča, celo iluzorna. Isto velja za Freuda, kolikor pod njem razumemo lastno ime celotne teorije in prakse. Mogoče se ga je polastiti za cilje emancipatorične politike, a ga prav tako zlorabiti za reproduciranje sistema. Če je v 1960-ih letih Freud označeval prvo, je v 1970-ih začel označevati drugo, dokler ga niso postmodernistična 1980-ta pretvorila v »kulturnega teoretika«, papirnatega tigra, ki spada kvečjemu v konglomerat teoretske »kulturne dediščine«. To je psihoanalizo nemara razorožilo bolj kot vsi teoretski napadi nanjo v francoskem intelektualnem okolju po letu 1968.

Tukaj v igro vstopita Deleuze in Guattari. Zanju psihoanaliza nikoli ni prenehala biti skandalon in nemara bi bilo treba v njunem projektu »shizo-analize« slišati ne toliko negacijo psihoanalize kot pa radikalizacijo njenih temeljnih izhodišč. Ime Freud v Anti-Ojdipu tedaj ne bi bilo sinonim za »ukročeno psihoanalizo«, ki je postala služabnica sistema, četudi se sama tega ne zaveda; prav tako ne za »divjo psihoanalizo«, ki je izgubila svojo teoretsko preciznost in ostrino; temveč za »kritično psihoanalizo« oziroma psihoanalizo kot bistveno poglavje v zgodovini kritike, kot križišče »kritike in klinike« (če naj se navežem na naslov Deleuzovega zadnjega objavljenega dela). A četudi je tako in Anti-Ojdip poskuša rešiti tisto, kar je v psihoanalizi vredno rešiti, je to delo postalo ime dramatičnega teoretskega nesporazuma tako na strani njegovih pristašev kot na strani njegovih nasprotnikov. Anti-Ojdip je poleg tega intimno povezan z neuspehom maja '68, z nemožnostjo akterjev v tem političnem dogodku, da bi zares organizirali mišljenje, delovanje in željo onkraj okvirov kapitalističnega sistema.

Anti-Ojdip je vsekakor dokument časa in entuziazma, ki je s tem časom povezan. Njegova avtorja, zlasti Deleuze, sta se od knjige kasneje distancirala. Morda bi lahko celo rekli, da sta »odrasla«, tj. se emancipirala tako od fetišiziranja psihoanalize, ki je zaznamovalo 1960-a leta, kot tudi od njenega zanesenjaškega zavračanja. To za recepcijo dela ni nepomembno. Morda pa bi tudi pripomoglo k temu, da se dokončno pusti za sabo tisto otročje deleuzijanstvo, ki se bolj kot skozi produkcijo konceptov definira skozi trmasto zavračanje dialektike, negativnosti in s tem vsega tistega, kar je bilo v zgodovini kritike proizvedeno velikega.

Julija Bonai: Anti-Ojdip

Dobra filozofska knjiga se odlikuje po tem, da z vsakim branjem v nas vzbudi nova spoznanja in uvide, odvisno od tega, na kaj smo v nekem svojem življenjskem obdobju pozorni in kaj je za nas pomembno. To bi vsekakor lahko trdila tudi za Deleuzovo in Guattarijevo knjigo Anti-Ojdip, pomembno knjigo o teoriji nezavednega in o njegovi vlogi v družbenih procesih. Nezavedno razumeta kot pogoj, ki določa oziroma vsebuje v sebi skrajno mejo zavestnih načinov bivanja, oziroma kot problemsko polje, ki vsebuje v sebi skrajno mejo svojih lastnih rešitev. V knjigi nam pojasnjujeta, kako se želja investira v polje družbenega in kako je s pravilnim razumevanjem njenega nezavednega možno najti in onemogočiti vzroke osebnih in kolektivnih patologij, ki se izražajo kot kapitalizem in različni načini mikro- in makrofašizmov.

Kot enega izmed najpomembnejših vzrokov omenjenih patologij izpostavita ojdipalizacijo nezavednega, za katero je odgovorna predvsem psihoanaliza s Freudovo teorijo Ojdipovega kompleksa. Freudova psihoanaliza željo ujame v družinski trikotnik, v katerem naj bi si po neki predpostavljeni nujnosti želela prepovedano, zato se ji naprti imanentna krivda. Jeza in agresija ob neizpolnjeni želji se utelesita v neizprosnem in avtoritarnem Nadjazu, ki ga Jaz kasneje nadomesti s pogodbo oziroma s formo zakona. Krivda, ki se poraja ob nadomestitvi avtoritarne oblasti Nadjaza z zakonodajno oblastjo Jaza, deluje kot imanentno vodilo želje v smeri mazohistične poslušnosti zakonu. Na slednji problem je Deleuze opozoril že v svojem delu Predstavitev Sacherja-Masocha, v katerem govori o sprevrnitvi klasične podobe zakona, sprevrnitvi, ki je najbolj dosledno utemeljena v Kantovi Kritiki praktičnega uma. Pravi, da je v svoji klasični podobi zakon predpostavljal dobro kot višje načelo, s sprevrnitvijo pa zakon temelji samo še na samem sebi, na svoji lastni formi, neodvisni od vsebine. Ker se ne utemeljuje več na nekem višjem načelu, lahko svoj obstoj upraviči zgolj s predpostavko o transgresiji samega sebe. Tako »definira neko domeno zmote, kjer smo že krivi, kjer smo že prekoračili meje, preden smo sploh vedeli, kaj je zakon, tako kot Ojdip«. Za tistega, ki uboga zakon, temelječ zgolj na lastni formi, ne moremo več reči, da je pravičen ali v službi dobrega. »Nasprotno, počuti se krivega, že vnaprej je kriv in toliko bolj kriv, kolikor strožje uboga.« S tem, ko psihoanaliza svoj model razumevanja želje in nezavednega predstavlja kot edini referenčni okvir, ko željo reprezentira kot ujeto v lastno težnjo po prepovedanem, ko ji naprti imanentno krivdo, ko jo ujame v pokornost prazni formi zakona, z vsemi temi dejavniki psihoanaliza onemogoča posamezniku, da bi ravnal odgovorno brez zunanjih ali ponotranjenih prepovedi in zapovedi.

Deleuze in Guattari odločno nasprotujeta temu, da bi se njuno nezavedno zvedlo na ojdipski model razumevanja. Naslov knjige Anti-Ojdip predstavlja odločen NE napačni zastavitvi problemskega polja. Njun NE seveda ne pomeni, da želita namesto tega v nezavedno projicirati svojo sprevrnjeno sliko Ojdipa, novo anti-ojdipsko strukturo, saj bi tako ostala še vedno ujeta v referenčni okvir psihoanalize. Nezavedno je namreč a-ojdipsko, saj se ni zmožno ojdipalzirati, figurirati, strukturirati ali reprezentirati. Ojdipalizacija je reakcija oziroma simptom, je to, kar potrebuje razlago, in ne nekaj, s čimer bi bilo možno razlagati nezavedno.

Psihoanalitični ojdipalizaciji postavita mejo s tem, da uvedeta nov model soočanja z nezavednim – shizo-analizo – analizo sistema prelomov oziroma schiz nezavednih tokov želje, ki jih razumeta kot procese postajanja. Ti se srečujejo z drugimi tokovi, s katerimi se medsebojno preusmerjajo, prekinjajo, lomijo ali cepijo in s tem ustvarjajo schize, nosilce kapitala novega potenciala. Preplete nezavednih tokov želje razložita s tremi načini pasivnih sintez, ki tvorijo možne imanentne vzgibe želje. Subjekt tako ni razumljen kot izvor vzgiba želje, saj subjekt nastane šele kot produkt tretje pasivne sinteze v nezavednem. Nezavedno želje je onstran subjekta, kot tudi objekta, zato je želja brez začetka in konca, brez izvora – temelja ali končnega smotra. Shizo-analiza presega tudi vsakršen kartezijanski dualizem med telesom in duševnostjo, saj predpostavlja, da je duševnost materialna, vendar njena materialnost ni omejena s telesom posameznika. Vsebovana je namreč v telesu brez organov, ki preči različne delne objekte in se šele sekundarno manifestira kot zaključeno telo ali organizem. Energijo želje opredelita kot libidinalno, vendar njena libidinalnost ni ujeta v par ali družinski trikotnik, ampak investira celotno družbeno polje z vsemi njegovimi razlikami. Kljub temu želje ne enačita s potrebo, saj njen smoter ni niti zadovoljitev niti užitek, ampak sam kreativni proces postajanja (pri čemer užitek seveda ni izključen). Želja je zagon, impulz in moč volje, moč delovanja in moč postajanja. Jasno je, da tako razumljena samozadostna želja, ki ji ne manjka nič in ni odvisna od svojega objekta, ne bi mogla dolgo vzdrževati kapitalizma. Ta potrebuje željo, ki je pogojena z mankom, željo, ki ji je odvzeta moč postajanja, nesrečne posameznike, ki suspendirajo željo čakajoč vedno izmikajočo se srečo, prihajajočo od zunaj. Zadovoljna, izpopolnjena in dovršena želja vsekakor ustvarja drugačen način ekonomskih odnosov.

Knjigo Anti-Ojdip lahko beremo tudi kot knjigo radikalno zastavljene etike. Takšne, ki po nietzschejansko teži k preseganju Dobrega in Zlega, kljub temu pa ohranja dobro in slabo v kontekstu kritike oziroma zastavitve problemov. V tem kontekstu nas Deleuze in Guattari večkrat opozarjata, naj se ne pustimo ujeti v pasti tega, kar kritiziramo, s tem, da bi naša radikalnost črpala svoje vzgibe v reakciji in paranoji, ter v fašizirajočih in totalizirajočih težnjah. Tovrstna ujetost je namreč zgolj reakcijska tvorba slabe opredelitve nezavednega kot problemskega polja in še vedno ostaja v njegovih okvirih. Namesto tega nas pozivata k zavestnemu soustvarjanju drugačnih nezavednih pogojev želje – z eksperimentiranjem, brez vnaprej zastavljenega programa. V tem smislu je njuna želja revolucionarna.

Vito Flaker: Anti-Ojdip, dezinstitucionalizacija in socialno delo

*opomba: Ker sem le socialni delavec in ne filozof ali celo psiholog in psihoanalitik, je moj pogled na Anti-Ojdipa na začetku oseben, spomin na enega izmed avtorjev, v nadaljevanju pa izrazito usmerjen na perspektivo socialnega dela in njegovega aktivizma – zaradi omejenega obsega na koncu tudi precej epigramski

Felixa sem prvič srečal v Rimu leta 1982 na odprtem prostoru nekdanje klavnice, v kateri in ob kateri sta Cerletti in Bini preizkušala elektrošoke, preden sta jih uporabila na ljudeh. Takrat je tam potekal shod Mreže alternativ psihiatriji, Felix pa je bil eden od njenih pomembnejših članov (jaz pa eden od nepomembnejših – razen tega, da sem bil eden izmed redkih iz Jugoslavije). Pred njegovim prispevkom mi je Lepa Mlađenović rekla: »Njega moraš iti poslušat, je avtor Anti-Ojdipa.«

Prvič slišal, ampak slišati je bilo dobro. Tudi njega, čeprav ga takrat nisem povsem razumel (pa tudi zdaj do konca ne). Na pogled je bil mešanica piflarja (očala, kodri, zamišljenost in besednjak) in zajebanta (humor, hudomušni nasmeh, nežno, skorajda neopazno spogledovanje). V resnici je bil poleg Davida Cooperja (Psihiatrija in antipsihiatrija), Roberta Castela (Psihiatrični red) in seveda Franca Basaglie (Negacija institucije) eden od temeljnih vozlov mreže in gibanj proti institucijam, ki jim je dajal intelektualno širino in akcijsko svežino. Njegov in posredno Deleuzov prispevek je še vedno temeljni, čeprav zdaj, v času, ko je dezinstitucionalizacija globalna in še zlasti evropska uradna platforma, spregledan – molekularen.

Pobližje sva se spoznala pozneje, leta 1983 na shodu mreže Psihiatrija i društvo v Beogradu in še posebej decembra 1986 v Ljubljani, ko je pred polnim avditorijem v Cankarjevem domu s predavanjem 'O produkciji subjektivnosti', ki je bilo pozneje objavljeno v Socialnem delu, odprl srečanje ljubljanske in tržaške psihiatrije z naslovom Psihiatrija in občan. Njegov nastop je bil bogat, morda celo v francoski maniri bahat – Rastko Močnik ga je uvedel kot enega od redkih živečih enciklopedistov – njegov pristop do ljudi pa skromen, potrpežljiv in radoveden. Bil je to, o čemer je pisal, mislec za akcijo, za delo. Bolj ga je zanimalo, kaj delamo in s kakšnimi izzivi se srečujemo, kakor to, kaj razmišljamo in kako mislimo.

Ni bil učitelj, bil je tovariš. N.B. v Jugoslaviji je bil prvič že v petdesetih letih prejšnjega stoletja kot udeleženec mladinske delovne akcije. Poskus samoupravnega socializma se mu je zdel še najboljši obstoječi približek idealu demokratičnega socializma ali bolje rečeno svobodnega komunizma. Verjetno je tudi zaradi tega bil takoj pripravljen sodelovati v Tempus projektu 'Študija duševnega zdravja v skupnosti', ki smo ga zasnovali na šoli za socialno delo v sodelovanju s tržaškimi kolegi, Shulo Ramon in Davidom Brandonom v začetku devetdesetih let prejšnjega stoletja. Žal je tik pred načrtovanim ponovnim prihodom v Ljubljano (v spanju) umrl.

Druženje z njim, še bolj pa branje njegovih in Deleuzovih del, je zame pomenilo miselni preboj, pravzaprav protistrup okuženosti takratnega ozračja z lacanovskim intelektualnim elitizmom in mračnjaštvom. Še zdaleč ne zaradi tega, ker bi Deleuze in Guattari bila bolj preprosta, manj domiselna, morda celo prav nasprotno. Preboj, ki ga omogočata, je političen, etičen in estetski, znebita se rabata (sesutja vase), ki ga ima psihoanaliza zaradi uslužnosti kapitalizmu. Kot pravi Foucault v uvodu v Anti-Ojdipa (ki žal ni del slovenske izdaje), gre za priročnik upora in odpora proti fašizaciji življenja in želje. Želja se osvobodi uklonjenosti v ojdipski trikotnik otroka, matere in očeta ter označevalnih verig in postane produktivni stroj (mašina), s povezami socialna, z nastajanjem drugega subverzivna. Nezavedno je za njiju Freudov izum in ne odkritje.

Anti-Ojdip je med drugim tudi priročnik socialnega dela (in dezinstitucionalizacije), ki ju pomaga misliti, delati in izdelovati. Deleuze in Guattari se sicer totalne ustanove ne lotevata kot posebne oziroma zaokrožene teme (kot na primer pred njima Goffman, Foucault in Castel), pač pa omogočata njeno razumevanje kot hkrati abstraktnega stroja in konkretne sestavljanke (assemblage), kar daje večjo moč delovanja kakor Goffmanov in Castelov 'idealni tip' ali Foucaultev 'dispozitiv'.

Če to ni tako zelo usodno za analizo totalne ustanove, pa je toliko bolj pomembno za stroj dezinstitucionalizacije, ki ga je treba v zameno za institucijo šele sestaviti. Pomembno je tudi Deleuzovo razumevanje 'netelesnih premen' – metamorfoz, ki se zgodijo v obsodbi zločinca ali diagnozi 'duševnega bolnika', ki materializirajo izrečeno s posebno materialno ureditvijo, dajo besedam in oznakam materialno moč, hkrati pa dajo tej ureditvi legitimnost. Netelesne preobrazbe so tudi eno izmed glavnih področij socialnega dela – v dobrem in slabem – kot Garfinklove 'ceremonije ponižanja' in kot 'proslava napredovanja'.

Pojma prečnosti (transverzalnosti) in pragmatike sta temeljna za socialno delo. Socialno delo mora delovati na več ravneh človekove eksistence hkrati. Če hoče res kaj narediti z ljudmi in zanje, človeškega bivanja ne more reducirati na eno. Namestitev babice v dom za stare ni le posledica njene bolezni, udejanjenje njene socialne pravice ali pa posledica družinske dinamike, je tudi rezultat pomanjkanja oskrbe v skupnosti, na domu, pomanjkljive stanovanjske politike (vnučka bo dobila sobo zase), postopkov ugotavljanja upravičenosti, usmerjenosti socialne delavke, neupoštevanja njenih pravic na osebni ravni in ratificiranih konvencij na državni in tako dalje. Še bolj pa je prečnost delovanja pomembna, ko hočemo uresničiti babičino željo, da ostane doma, saj moramo vse te ravni povezati tako, da konsistentno delujejo v njeno dobro in da uresničijo njeno željo, ki tako postane želja nas vseh.

Pragmatike kot nasprotja gramatike (Pierce versus Chomsky) ne smemo jemati le ozko jezikovno, temveč tudi v sintaksi dejanj, denimo v sklopu zmanjševanja škode: ne le na področju prepovedanih drog, temveč tudi na področju družinskega nasilja in psihotičnih kriz (shizoanaliza) in jo moramo jemati kot nasprotje vse dopuščujočega postmodernizma (Felix se je navadno nejevoljno zmrdnil, če ga je kdo omenil). Pragmatika mora, čeprav ne upošteva aksiomov racionalizma, konsistentno slediti etičnim imperativom (v socialnem delu predvsem imperativa ne-izključevanja) pa tudi estetiki doživetega (da je »vse lepo in prav«).

Socialno delo je tudi minorna stroka, saj je ženska, se ukvarja z majhnimi (molekularnimi) zadevami in na mehek, včasih tudi otožen način (mineur v francoščini pomeni tudi 'mol' nasproti 'duru' v glasbi). Za resnične premike niso potrebni samo s prostim očesom opazni veliki premiki, spremljati jih mora tudi molekularno vrenje – sprememb predstav, domišljije, povezav in podobno. To ni le tolažba, ko nečesa nismo zares spremenili, saj spremembe nekje v ozadju le vztrajajo in delujejo; torej je predpogoj, da se spremembe resnično primejo. Nasprotje molekularni revoluciji je molekularna kontrarevolucija, kar smo opazili v kontekstu gibanja Boj-za: ljudje so nas v načelu podpirali, vendar zaradi vsakdanjih obveznosti, sramu in strahu niso stopili zraven.

Imperativ postajanja oziroma nastajanja je radikalna zahteva, tudi v socialnem delu. Ni dovolj zgolj simpatizirati, tudi ne vživeti se v uporabnico, z njo ali njim skleniti zavezo in 'vzpostaviti delovni odnos', treba je iti čez, radikalno na drugo stran – postati ženska (kar v socialnem delu ni tako zelo težko), postati črnec, begunec, žival in kamen. Metamorfoze niso rezervirane zgolj za uporabnike, so imperativ za socialne delavke, še bolj pa delavce. Treba je postati uporabnik, da lahko iz uporabnikove perspektive delujemo, saj je le tako možno delo, ki je vselej delo želje, ki ustvari produktivno razliko.

Nomadizem ni le značilnost nekaterih uporabnikov, ki so sirote, brezdomci, temveč tudi stroke, ki preči gladke prostore in podira (oblastne) meje in ovire progastih in presekanih. Socialno delo je dolg pohod, nekoliko daljši, kakor je bila akcija Iz-hod. Pohod ima svoj smisel, če ima konec. Prav tako gibanja, saj če se ne končajo, postanejo svoja nasprotja – če ne institucije, pa sekte, v vsakem primeru pa izločajo druge, to potrebujejo. Gibanja pa potrebujejo ne le pot, ne le cilj, temveč tudi svobodo, da se združujejo, ustvarjajo nove sinteze, povezave in zavezništva. Novi prostori svobode ne morejo biti statični, temveč pulzirajoči; utrip in tetiva, ki izstreli neoznačevalni znak – smerokaz.

Katja Čičigoj: Kantovska kritika psihoanalize – in kako pri njej vztrajati

V Anti-Ojdipu Deleuze in Guattari družino – v njeni normativni, idealizirani hetero-patriarhalni trikotni strukturi 'oči-mami-jaz' - označita kot družbeni dejavnik, 'delegiran' za izvajanje psihične represije nad subjekti. Daljnosežno uvidita, da družina ni univerzalni teater, kjer se odigrava na vekov veke v vsakem nezavednem zapisana ojdipska drama incestuozne in očetomorne želje, temveč obrat, ki tovrstne libidinalne investicije šele proizvaja. Psihoanaliza je po drugi strani tisti dejavnik, ki teoretsko in klinično sankcionira naturalizacijo nuklearnega ojdipskega modela socializacije. Tisto, kar Deleuze in Guattari poimenujeta 'destruktivna' naloga shiozanalize, tako poteka na način dvojne kritike psihoanalize kot tovrstnega stroja legitimacije obstoječih družbenih in družinskih razmerij: kot transcendentalne oziroma metodološke kritike na eni strani in kot materialistične oziroma politične kritke na drugi. Na tem mestu se bomo osredotočili na prvo.

Kant v Kritiki čistega uma zastavi transcendentalni idealizem tudi kot projekt kritike racionalistične metafizike, ki z 'nelegitimno' rabo razuma onkraj možnega izkustva ustvarja iluzije – metafizično realistične pojme Boga, nesmrtne duše in svobode. Deleuze in Guattari transcendentalno obliko Kantove kritike preneseta na polje nezavednega. Tako očitata psihoanalizi vsiljevanje ojdipskega imaginarija, ki temelji na 'nelegitimni in transcendentni' rabi nezavednega. Ojdipa, strukturo, označevalca, manko, falus in druge pojme, ki jih bodisi freudovska bodisi lacanovska psihoanaliza pripišeta imanentnemu delovanju nezavednega, Deleuze in Guattari tako označita za 'neobhodne iluzije', ki izhajajo iz nelegitimne rabe sintez nezavednega: kot pravita, 'psihoanaliza ostaja v predkritični dobi'.

Konsistentno kantovska kritika psihoanalize bi slednjo imela za predkritično 'metafiziko', ker nezavednemu pripisuje točno določeno naravo oziroma strukturo, ki naj bi jo bilo moč spoznati. Tovrstna kritika bi nemara pokazala, da je nasprotna, denimo ne-družinska, ne-ojdipalna, ne-falična ekonomija želje enako možna. Tako bi zaključila, da narave ali strukture nezavednega na sebi ne moremo poznati – kot je Kant v 'Antinomijah čistega uma' pokazal, da narave metafizičnih pojmov ne moremo spoznati, saj presegajo meje možnega izkustva. Materialistična kritika psihoanalize v Anti-Ojdipu po drugi strani pokaže, da je ojdipsko strukturiranje nezavednega proizvod točno določene – in ne edine – tendence točno določenih družbenih in proizvodnih odnosov. Ta bi kantovski kritiki tako lahko dodala, da točno določene strukture nezavednega na sebi nemara ni, saj je ta proizvod vsakokratnih družbenih in produkcijskih razmerij.

In vendar to, kar Deleuze in Guattari poimenujeta ‘pozitivna’ naloga shizoanalize, pelje slednjo daleč stran tako od Kantovega ontološkega agnosticizma kot od striktno materialističnega pojmovanja subjektivacije. 'Transcendentni' in 'nelegitimni' rabi nezavednega v psihoanalizi ne oporekata, ker bi slednja trdila, da pozna naravo/strukturo nezavednega, temveč ker naj bi resnično, 'strojno', 'produktivno', 'molekularno', 'shizoidno' naravo nezavednega, njegovo 'resnično delovanje', 'maličila' z ojdipskimi iluzijami. Zdi se, da je tudi shizoanaliza zakoreninjena v nekem pred-kritičnem ali pa močno post-post-kritičnem razumevanju subjektivnosti.

Težko je spregledati sorodnost tovrstnega pojmovanja odnosa med subjektivnostjo in družbo z Rousseaujevim pojmovanjem naravnega stanja: nezavedno, po naravi neomejeno na točno določene (denimo družinske) libidinalne investicije, želja, ki je 'po svojem bistvu' revolucionarna, šele s socializacijo v nuklearni družini doživi 'represijo', ki proizvaja podredljive subjekte, ki si te represije naposled želijo. V Anti-Ojdipu se Deleuze in Guattari eksplicitno sklicujeta na pojmovanje nezavednega pri Reichu in Marcuseju, ki so ju, kot zapišeta, obtoževali rousseaujevstva, naturalizma in preveč idiličnega pojmovanja nezavednega. Kot zapišeta Deleuze in Guattari, nezavedno je 'rousseaujevsko', je 'človek-narava'; 'praktični problem shizoanalize' se tako zastavlja kot vprašanje, kako 'povrniti sinteze nezavednega njihovi imanentni rabi'. Kot so številni že ugotavljali (denimo John Protevi), Anti-Ojdip zapušča še pretežno kantovsko naravnanost Razlike in ponavljanja in jo nadomesti z naturalističnim pojmovanjem subjekta, nezavednega in želje.

Tovrstno naturalistično pojmovanje odnosa med subjektom in družbo ni zgolj nekonsistentno z mnogimi metodološko in politično daljnosežnimi tezami Anti-Ojdipa – denimo zabrisovanjem meje med naravo in industrijo oziroma tehnologijo, zagovarjanjem vzajemne prepletenosti (in idealno neločljivosti) 'želelne' in 'družbene produkcije', pojmovanjem nezavednega kot 'tovarne', kot produkcijskega sredstva, ki je kot tako nedvomno produktivno, a je obenem tudi samo nujno proizvedeno. Ta nekonsistentnost je nemara indeks širše politične problematike, ki jo naturalistično pojmovanje nezavednega v 'pozitivni nalogi shizoanalize' odpira.

Kot so denimo opozarjale številne feministične teoretičarke, liberalizacija zakonskega življenja, uvedba ločitve – v odsotnosti drugih radikalnih družbenih sprememb – ženskam in otrokom v preteklosti ni nujno prinesla svobodnejše in avtonomnejše eksistence, pogosto nasprotno: ločene ženske, pogosto matere samohranilke, so sedaj bile tiste, na katere se je zvalilo breme družbene reprodukcije. Normativizacija liberalizacije spolnih razmerij v okviru alternativnih modelov skupnostnega življenja po seksualni revoluciji pa je privatno apropriacijo žensk s strani soprogov in očetov prepogosto zamenjala za kolektivno apropriacijo njihovega reproduktivnega, domačega in spolnega dela v ne-nuklearnih, ne-monogamnih življenjskih skupnostih. Ne-ojdipska družbenost in seksualnost tako nista nujno vselej in povsod že kar na sebi 'revolucionarni'; in če je 'deteritorializacija' (družbenih razmerij, pa tudi naravnih oblik) za Deleuza in Guattarija 'normativna', kot trdi Claire Coolebrook, se lahko vprašamo, ali je to, kar se kaže kot paradoksna normativnost nenormativnosti, na polju želje zares vselej že 'po svojem bistvu' revolucionarno.

Eno ključnih vprašanj za sodobno, tudi (a ne zgolj) feministično apropriacijo shizoanalize se tako nemara glasi, kako ohraniti pomembno kritično ost in teoretske premike v pojmovanju subjektivnosti in socialnosti, ki jih uvaja Anti-Ojdip, ne da bi podlegli problematičnim posledicam teoretske naturalizacije določene vizije družbene spremembe. Vztrajati nekoliko dlje pri kantovskem ontološkem agnosticizmu, ki bi se vzdržal pripisovanja točno določene – pa četudi an-oedipalne, molekularne, shizoidne – narave nezavednega, utegne biti delček odgovora.

Gregor Gatej: Irwinove pozne črte

Smo v letu 1963 in kalifornijski slikar Robert Irwin že trinajst ur čepi v svojem kletnem studiu. Večino časa preživi tako, da gleda v slikarsko platno, prekrito z enobarvnim nanosom, ki ga prečita dve horizontalni črti. Že nekaj dni je minilo, odkar je sliko ustvaril; zdaj preživlja čas v njeni družbi tako, da si jo ogleduje. Gleda 15 minut, za pol ure zaspi, jo gleda 40 minut, za 10 minut zaspi in tako potrpežljivo naprej do trenutka, ko je po majhnih korekcijah s sliko zadovoljen.

Na koncu tega procesa, ki je vse skupaj trajal približno dve leti in v katerem se je Irwin bolj ali manj izoliral od družbenega in družinskega življenja, je ostal z desetimi slikami, ki so krojile njegovo nadaljnjo umetniško pot. V tej fazi se je veliko bolj kot s samo tehniko slikanja ukvarjal z lastno percepcijo slikanega. Četudi zavzetost, s katero še danes pristopa k novim projektom, priča o klenosti njegove volje, ta v tistem obdobju ne bi mogla vzdržati, če bi slika v dolgotrajnem procesu opazovanja ostajala ista. Irwin je sicer vmes stalno fizično posegal v sliko s spreminjanjem leg črt, katerih že milimetrski premik je spremenil celotno kompozicijo in njen odtenek.

Da pa so se mu spremembe začele kazati do te mere, je moralo preteči veliko časa nemega opazovanja, ko se je platnu prepustil in se v njem izgubljal, da se je lahko vsake toliko časa vrnil z odgovorom glede učinkovitosti najnovejšega posega. Kot pravi Deleuze v svoji študiji Francisa Bacona, slikar pred pričetkom nikoli nima opravka s praznim platnom, temveč je slednje vedno že zapolnjeno s podobami vseh vrst, tako iz neposrednega okoliša kot iz njegove glave. Prazno površino, na katero bo slikal, si mora šele ustvariti. Pri vsem skupaj ima v mislih neki cilj ali učinek, ki ga želi doseči, na koncu pa ga reši to, da ne ve prav točno, kako do njega priti. Mora si ustvariti mehanizem, s katerim lahko v relaciji do cilja vedno znova proizvede točke nejasnosti, ki dajo smisel vprašanju »Kako?«, ki se giblje med slikarjevo željo in potezami, ki jih dejansko izvede.

Ko je Irwin stal pred prvim iz serije platen, je v fazi čiščenja površine najprej razmišljal o rešitvah, ki so se mu zdele intelektualno zanimive, kot recimo, da bi eno izmed črt postavil blizu samega vrha platna. Ugotovil je, da bi na ta način na sliki zgolj napravil vtis njenega avtorja. Potreboval je nekaj temeljitejšega. Odgovor je naposled našel v dolgčasu. Prej se ni mogel znebiti tega, da bi v proces slikanja ne pritegnil svojih predvidevanj in skritih ambicij, zdaj pa je našel metodo, ki mu je to omogočala.

Navdih za to je našel pri Giorgiu Morandiju, ki je večino življenja slikal isti nabor vaz in steklenic, ki jih je našel v svojem studiu. Svojo primarno temo je Morandi na ta način približal točki čistega dolgčasa, v kateri je njene elemente slekel vsega idejnega, kar je bilo na njih. »Skozi golo repeticijo jih je popolnoma izpraznil te vrste pomena,« pravi Irwing, »izgubili so tak tip identifikacije in postali odprti elementi znotraj njegovega slikarskega dialoga.« Da bi bolje razumeli, kako je do te odprtosti prišel sam Irwing, se bomo na tem mestu obrnili k trem sintezam nezavednega, kot jih na začetku Anti-Ojdipa opisujeta Deleuze in Guattari.

Njun projekt shizoanalize za model psihe vzame pojmovanje stroja, natančneje želečega stroja oziroma strojev. Ti so povsod in so lahko vse, saj je po njunem želja tista, ki poganja realnost sveta, kot ga dojemamo. Kar produktivna želja povezuje, so delni objekti, povezave pa se tvorijo sledeč logiki, ki je binarna – roka se poveže s čopičem, čopič s platnom, oko s sliko; poleg ni nobene celote, ki bi v sebi zaobjemala dve ali več izmed teh povezav, nobene osebe, ki bi si jih lastila. Gre za prvo izmed treh sintez, od katerih vsaka predstavlja določen moment v procesu produkcije želečih strojev. Vsak želeči stroj je vedno že stroj nekega drugega stroja; z vsako povezavo stroj prekine in na ta način poseže v tok nekega drugega stroja, na katerega se priključuje – žarnica odseka tok elektrike, širjenje njene svetlobe pa prekine razstavljeno platno, kar ga naredi očesu vidno. Iz tega procesa delni objekti ne pridobijo le fiziološkega ali psihičnega naboja, ampak hkrati v toku nenehnega povezovanja domnevno zaključen produkt cepijo s produkcijo, s čimer prihaja do produkcije same produkcije. A povezave se v teku časa ponavljajo in telo začne trpeti, ker je organizirano na ta način. Irwin je s celodnevnimi obiski studia pričenjal v obdobju, ko so odnosi s prijatelji iz galerije Ferus postajali napeti, njegov zakon pa je vstopal v obdobje suspenza.

Kot drugi moment sicer medsebojno prepletenih sintez nastopi disjunktivna sinteza in takrat se obstoječe povezave razvežejo. Povezovalni sintezi produkcije se pridruži nasprotna sila antiprodukcije, ko znake oziroma osamosvojene stične točke povezav prve sinteze zbere in omreži v striktno odprtem nizu: »ali . . . ali . . . ali . . .«. Kjer je v kotu dnevne sobe Irwin prej opazil le temo sence, je nekega popoldneva odkril različne sivine, ki so padale čez steno. Njegov pogled ni več preiskoval različnih con enotnega vidnega polja, ampak je zdaj vsak pogled odkril svoje lastno polje in s tem je tudi vsak premik črt pomenil spremembo celotnega polja percepcije.

Konstituira se površina, ki, namesto da bi povezave producirala, posname omrežja relacij med njimi. Na ta način postanejo možne nove in po naravi neekskluzivne povezave. Irwin je v belem delu istega kota sobe odkril še »modre in zelene in celo vijolične«. Sistem omrežja relacij je nedeterminiran, znaki, ki se v njem ponavljajo, pa skrajno heterogeni. Od tu po eni strani izvirajo vsakodnevne Irwinove sanjarije, ki rezultirajo v pogostih dremežih, po drugi strani pa njegova zavezanost k vključevanju obeh črt. Vsakič je ob slikanju pomislil, da črt ne bi vključil, ampak potem »stvar ni delovala: preprosto potrebovala ju je«.

Črti sta točki pomena, ki mu pomagata dozirati spolzkost terena možnih relacij. Stalen potop v radikalno dezorganiziranost, ki jo teren predpostavlja na svoji meji, namreč lahko privede do katatoničnega spanca. Irwin je nevarnost prepoznal med spominjanjem na začetke svojega ustvarjalnega procesa, ko je v studiu začel preživljati vedno več časa: »Če sem kaj naredil ali če nisem naredil nič, bodisi sem bil zmožen za delo ali ne, v vsakem primeru si preprosto nisem pustil oditi. Ampak če si čez čas ne dopustiš oditi, potem začne odhajati vse ostalo, […] vsi tvoji razlogi ali ambicije, zaradi katerih si tam.«

Iz ogromnega omrežja relacij se generira vrsta intenzivnih izkušenj oziroma doživljajskih stanj, ki nastanejo kot rezultat medsebojne interakcije sil produkcije in antiprodukcije prvih dveh sintez. Šele nato nastopi subjekt, ki je »poleg želečih strojev sproduciran zgolj kot reziduum, […] napačno razume, kot da je ta tretja produktivna [sinteza] ter rezidualna uskladitev, ki pride zraven, on sam: konjunktivna sinteza konzumacije v obliki osuplega 'Aha, to je torej bilo tisto'«, »[…] tisto sem bil jaz«.

Irwinov kasnejši preklop nazaj na običajnejšo frekvenco družabnega udejstvovanja in raven subjektivacije se ni odvil povsem brez težav. Leta 65' sta bili dve izmed njegovih slik s pikami, v kateri je vložil podobno mero pedantnosti kot pri slikanju črt, razstavljeni na umetniškem bienalu v São Paulu. Tekom prvega dne so morali organizatorji njegov razstavni prostor zapreti, saj sta bili sliki uničeni: »Ljudje so ju napadli, rezali z noži, v njiju metali stvari in ju popljuvali.«

Ob neki drugi priložnosti je do njega pristopila gospa, ki mu je na preprost način želela pojasniti, kako se ne bo več šel takšne vrste umetnosti. Irwinu so slike ob nastanku ogromno pomenile, veliko manj pa mu je bilo do mnenj, ki so jih naknadno o njih izrekali drugi. Zavedal se je, da slike niti niso bile toliko njegove, kot so bile del nekega splošnejšega procesa: »Renesančni človek pove svetu, kaj o njem mu je zanimivo, in poskuša potem to kontrolirati. Jaz sem čakal, da je bil svet tisti, ki mi je povedal, da sem se potem lahko odzval. Intuicija je zamenjala logiko. Samo prisostvoval sem okoliščinam in po več tednih opazovanja in najmanjših popravkih se je prava rešitev v trenutku naznanila.«