Rasizem v antiki - 1. del

Rasizem v antiki - 1. del

Oddaja
Rasizem v antiki
8. 10. 2017 - 20:00

Vprašanje, ali je tudi v antiki obstajalo nekaj takega, čemur bi lahko rekli rasizem, se dokaj samoumevno pogosto označuje za anahronistično. Večina zgodovinarjev in sociologov rasizem razume izključno kot fenomen novega veka, kapitalizma. Nekateri zgodovinarji so se vprašanja rasizma v antiki sicer lotili, vendar zgolj da bi pokazali, da o čem takem takrat ne moremo govoriti. V tem smislu je prelomno delo Benjamina Isaaca - The Invention of Racism in Classical Antiquity iz leta 2004, v katerem dokazuje, da je že v antiki mogoče prepoznati elemente modernega rasizma in je mogoče zatrditi, da je bil ta rojen prav takrat. V tokratnem Repetitiu bomo poskušali podati glavne kritike pristopov, ki so se do sedaj lotevali preučevanja tega vprašanja. V naslednjem Repetitiu pa bomo poskušali podati alternativen pristop na primeru obdobja principata.

Pri vprašanju datacije rasizma je seveda ključnega pomena, kako slednjega definiramo. Vsaj večina zgoraj omenjenih zgodovinarjev rasizem razume predvsem kot rasistični biologistični diskurz. Zametke slednjega je mogoče zaslediti že konec 15. stoletja v španskih protijudovskih zakonih, ki so Jude in Marrane - v krščanstvo spreobrnjene Jude - prvič razumevali na podlagi porekla, ‘krvi’, in ne več zgolj vere. Takšnim idejam so vseskozi botrovali kolonizacija Novega sveta, vzpon kapitalizma in oblikovanje moderih nacionalnih držav. Vzpon je to novo dojemanje, ki je poudarjalo biološke značilnosti, doživelo v času rasvetljenstva, eskaliralo pa je v nacistični Nemčiji. Od druge polovice 20. stoletja je začelo zgubljati na pomenu, nasledil pa ga je protimuslimanski in protibegunski diskurz. Ta poudarja kulturno nekompatibilnost skupin ljudi in pogosto niti sam ne priznava več obstoja biološke rase. Vendar je tudi zanj  kmalu mogoče ugotoviti, da ni nič manj rasističen od biologističnega diskurza. Balibar tako opozarja na fenomen neorasizma, ki se pojavi “v času ‘dekolonizacije’, obratnega gibanja populacij med starimi kolonijami in starimi metropolami”.

Biologistični diskurz kot definicija rasizma torej ne zajema niti vseh rasističnih praks v kapitalizmu, kaj šele da bi ustrezal za antiko. Predvsem pa samo razumevanje rasizma zgolj kot diskurza predstavlja probleme. Zanima ga skupek predsodkov ene skupine ljudi proti drugi, ne da bi se ukvarjal s sistemskimi okoliščinami segregacije. A čeprav je preučevanje idej lahko zanimiv raziskovalni problem, vse preveč vsebuje skrito predpostavko, da so predstave in predsodki nekaj zgolj psihološkega, preddružbenega, ter le malo prispeva k razumevanju vzrokov za segregacijo in diskriminacijo določene skupine. Rasistične sistemske prakse segregacije namreč potekajo neodvisno od tega, kaj si njihovi izvajalci mislijo o segregirani skupini.

Chen pokaže, da je raso smiselneje razumeti kot sistemsko izključenost, ki jo sistem v svojem ‘normalnem’ delovanju šele vzpostavlja. Kapitalistični sistem raso vzpostavlja najprej skozi kolonizacijo in suženjstvo, nato skozi varnostne protibegunske, protiteroristične in protikriminalne politike. Medtem ko je v času velikih geografskih odkritij trgovina s sužnji še potekala rasno neoznačeno in je bila njihova barva kože predvsem posledica zgodovinskih okoliščin, ne rasistične ideologije, se je to spremenilo, ko se je vanjo množično vključil Zahod in začel s sistematičnim produciranjem rasistične doktrine.

Rasno označena populacija se je tako šele vzpostavila skozi kolonialno izkoriščanje surovin in delovne sile koloniziranih dežel, prisilno in suženjsko delo ter kolonialistično nasilje.

Dalje se rasno ozačena populacija formira kot odvečna delovna sila. S postopnim povečevanjem delovne produktivnosti je namreč kmalu vse več delovne sile postajalo odvečne. Tako je nastala nova oblika odvečne populacije — tokrat kot odvečna delovna sila potomcev zasužnjenih in koloniziranih, ki životari v getih, slumih in favelah, ter beguncev, zaprtih v azilnih domovih.

To ne velja za vsakega temnopoltega, muslimana in tako dalje. Ti so prav lahko tudi redno zaposleni delavci, direktorji ali celo predsedniki ZDA. Toda v tem primeru strukturno ne pripadajo več ‘drugi’ rasi. Rasa je namreč družbeni odnos, ne določen genski zapis ali kulturna značilnost, na katero se pripenja. Kot piše Krašovec, ima rasa fetiški značaj. To pomeni, da so družbena razmerja, ki jo proizvajajo, skrita, kar ostane vidno, pa so materialni nosilci teh razmerij, v tem primeru pač zunanje — biološke ali kulturne — značilnosti rase. Produkcija rase se v nasprotju s produkcijo razreda, ki zakriva samega sebe zaradi samega kapitalističnega načina produkcije, zakrije načrtno: nasilje nad njimi pred preostankom družbe zakriva z zapiranjem rasno označenih v geta in zapore, s prostorsko stratifikacijo. Kot zapiše Krašovec: “Kar v svojem vsakdanjem življenju vidijo rasno neoznačeni državljani, je le končni produkt, fetiška forma rase, njena ‘identiteta’.”

Tako večina tistih, ki rasizem razume zgolj kot ideologijo, zapada fetišizmu rase — izhaja iz že oblikovanih identitet kot objektivnih danosti, rasizem pa vidi večinoma kot psihološki odgovor na različnost identitet (kulturnih, bioloških značilnosti in tako dalje). Brez upoštevanja procesa produkcije rase se zakrije tudi njena historična specifičnost. Podobno kot blagovni fetišizem, ki ima za posledico, da mainstream ekonomisti blagovno menjavo vidijo kot univerzalno obliko menjave, ki naj bi veljala tudi za predkapitalistične družbe, fetiški značaj rase, kot bom pokazala, učinkuje na mainstream zgodovinarje, da raso dojemajo ahistorično. Za prikaz zadošča nekaj primerov.

Frank Snowden v svoji študiji Blacks in Antiquity dokazuje, da antični Grki in Rimljani niso poznali rasizma do črncev. V pisnem in arheološkem gradivu se odnos do njih namreč ne kaže kot do manjvrednih ali eksotičnih, prav tako niso karikirani. Čeprav je bil v antiki močno prisoten simbolizem bele in črne barve, po katerem je slednja predstavljala podzemlje, smrt in negativnost, ni zaslediti pejorativnega dojemanja temnopoltih na podlagi barve kože; in čeprav je nekaj antičnih avtorjev menilo, da je svetla polt lepša od temne, je bilo razširjeno mnenje, da je okus relativen, nekateri pa so bili celo mnenja, da so črnci najlepši ljudje. Med antičnimi pisci je bila tudi dokaj razširjena predstava o njihovi veliki pobožnosti.

Čeprav je ugotovitev, da pejorativnega odnosa do temnopoltih v antiki ni bilo, vsekakor zanimiva, osredotočenje Snowdnove raziskave prav nanje izhaja iz predpostavke, da so ti tudi takrat tvorili ‘drugo raso’. In če bi po zgoraj povedanem Snowdnovo študijo še lahko razumeli kot ravno zanikanje te predpostavke, nam takšno interpretacijo besedila skazi sam avtor, ko s strogo znanstveno resnostjo začne naštevati, kakšne biološke podvrste ‘črnske rase’ so antični Grki in Rimljani poznali. Ne predpostavlja pa zgolj biološkega obstoja črnske rase, temveč tudi njen družbeni obstoj, v smislu identifikacije temnopoltih z njo in njeno pripoznanje s strani Grkov in Rimljanov. Glede na njegove sklepe, da odnos do temnopoltih ni bil bistveno drugačen kot do ostalih, bi lahko sklepali prej nasprotno, da ti v antiki dejansko niso tvorili druge rase.

Drugi primer ahistoričnega dojemanja rasizma je delo Christiana Geulena Zgodovina rasizma, v katerem obdobju antike posveti sicer zgolj kratko poglavje. Kot značilnosti antičnih družb, ki se na prvi pogled kažeta kot rasistični, Geulen identificira sužnjelastništvo in dihotomijo barbari/Heleni. V primeru barbarov meni, da ne moremo govoriti o rasizmu, saj naj bi bilo, citiramo, “nižje vrednotenje drugih kultur in poveličevanje lastne del grškega dojemanja sveta nasploh”. Prav tako po Geulenu ne moremo prepoznati rasizma v sužnjelastništvu, saj ga sodobniki niso upravičevali z rasistično ideologijo. Suženjstvo naj bi bilo tako splošno sprejeto, da je le malo antičnih piscev čutilo potrebo po njegovi legitimaciji. Sicer pa so bili sužnji najbolj ‘multikulturni’ element v rimskem cesarstvu in niso bili zasužnjeni na podlagi barve kože, verske in etnične pripadnosti ali kulture, temveč na podlagi poraza v bitki. Zato Geulen sklene, da tu ne gre za rasizem, temveč za način antičnega samodojemanja.

Takšno sklepanje je neutemeljeno, če upoštevamo, da se rasizem oblikuje skozi izključevalne prakse. Tako je sicer gotovo res, da zasužnjevanje ni potekalo na podlagi določene pripadnosti, vendar to še ne pomeni, da se ni rasizem vzpostavil ob zasužnjenju oziroma po njem.

Geulen hoče rasizem prepoznati zgolj tam, kjer gre za odstopanje od ‘normalnosti’, saj mu kot argument, da v primeru dojemanja barbarov ne gre za rasizem, služi trditev, da je šlo pač za splošno antično dojemanje sveta okrog sebe. Takšno pojmovanje sloni na predpostavki, da je družba v svojem bistvu nekaj harmoničnega in so pojavi, kot je rasizem, lahko zgolj anomalije. A kot je vidno iz prejšnjega poglavja, je moderni rasizem v samem jedru sistema, je neposreden produkt samega načina organizacije kapitalizma.

Prav zaradi strukturnega mesta, ki rasno označenim pripade v kapitalizmu, torej njihove odrinjenosti na rob družbe, se rasizem kaže kot anomalija. Suženjstvo v antiki je bilo, nasprotno, zaradi svoje strukturne pomembnosti vseprisotno, zato tudi ni moglo predstavljati anomalije. Vendar to še ne pomeni, da suženjska populacija ni bila sistemsko izključena, kot bo prikazano v naslednjem Repetitiu.

Delo Benjamina Isaaca The Invention of Racism in Classical Antiquity je eno prvih del, ki obstoj rasizma oziroma proto-rasizma v antiki potrjuje, pa tudi eno bolj odmevnih del, ki je vplivalo na nadaljnje raziskave na tem področju.

Glavni tezi Isaacovega dela sta, prvič, da je proto-rasizem — torej nekakšen predhodnik modernega rasizma — v antiki obstajal, in drugič, da so antične oblike predsodkov služile kot prototip za moderni rasizem, ki se je razcvetel v 18. stoletju.

Isaac sicer res zanika obstoj ras na sebi, vendar rasizem pripiše neracionalnemu obstoju predsodkov v glavah ljudi, in ne družbeni realnosti, ki raso konstruira skozi sistemsko prakso, neodvisno od prepričanj posameznikov. Rase obravnava kot dane, preddružbene identitete, ki vzbujajo rasizem zaradi njihove medsebojne različnosti. Kot značilnosti rasizma pa opredeli predvsem značilnosti biologističnega rasističnega diskurza, ki jih nato aplicira na antični diskurz. Dejansko v antični literaturi ni težko najti nekaj podobnosti z modernim biološkim rasističnim diskurzom. Vendar je vprašanje podobnosti napačno: razvoju rasizma ne moremo slediti, ne da bi upoštevali družbeni kontekst vsakokratnega diskurza. Takoj ko se podrobneje posvetimo slednjemu, lahko razberemo, da so na videz enaki rasistični elementi diskurza v različnih družbah posledica povsem različne družbene logike. To lahko pokaže že nekaj primerov.

Najočitnejši primer je Isaacova trditev, da bodo ljudje v vseh obdobjih prepričani, da jim imigranti kradejo službe. Toda v antiki vendar ni bilo ničesar takega, kot je trg delovne sile. Večino izkoriščane delovne sile so tvorile suženjska in druge oblike prisilnega in polsvobodnega dela, medtem ko so svobodnjaki, ki so se morali preživljati z lastnim delom, večinoma proizvajali samostojno, za neposredno zadovoljevanje lastnih potreb in za prodajo — ki je bila tudi namenjena zadovoljevanju njihovih potreb, in ne na primer kopičenju profitov. Plačane delovne sile je bilo zanemarljivo malo, tako da ni moglo biti nikakršnega strahu pred tem, da bi imigranti ‘kradli službe’.

Novejše študije sicer ugotavljajo, da je bila plačana delovna sila v Rimu bolj razširjena, kot se je menilo prej. Iz podobno visokih ‘realnih mezd’ v Egiptu in Rimu na primer nekateri sklepajo, da je bila delovna sila dovolj mobilna, da se je lahko vzpostavil trg delovne sile, preko katerega se je vzpostavila višina mezd. Tudi če je bil delež plačane delovne sile bistveno večji, samo to dejstvo še ne potrjuje obstoja trga delovne sile v smislu določanja višine mezd zgolj po tržnih  mehanizmih, torej znotrajekonomsko. Tudi podobna višina realnih mezd v Egiptu in Rimu ni nikakršen dokaz za to. Pri primerjavah bi bilo na primer potrebno upoštevati dejstvo, da je bil od leta 58 pred našim štetjem do 3. stoletja našega štetja vsak državljan, ki je prebival v Rimu, upravičen do brezplačne prehrane in torej ni bil podvržen eksistenčni nuji, da prodaja svojo delovno silo. Nadalje, zdi se mi smiselno razločevati med delovno silo, ki je delala za ‘privatne’ posameznike, in tisto, ki so jo za določene projekte ali opravila plačevali cesarska uprava ali posamezniki, ki so se javno udejstvovali (na primer gradnje svetišč, gasilska služba in podobno, predvsem pa vojska). Vsaj za slednje bi lahko sklepali, da višina plačila ni bila podvržena tržnim mehanizmom, temveč na primer želji vladarjev in velikašev, da preskrbijo množico in si s tem pridobijo njeno politično podporo. O tem govori Svetonijeva anekdota, kako je nekdo prišel k cesarju Vespazijanu z novo napravo, s katero bi bilo mogoče ceneje prevažati stebre na Kapitol. Cesar je izumitelja nagradil za bistroumnost, nato pa se odpovedal uporabi naprave, rekoč: ‘Kako pa naj potem nahranim ljudstvo?’

Še en primer, ki pokaže, da za iskanje podobnosti ali razlik ni dovolj ostati na ravni idej, je antisemitizem, za katerega Isaac meni, da je bil v antiki izraz etničnega sovraštva z nekaj elementi proto-rasizma. Moderni antisemitizem lahko s Heinrichom razložimo kot obliko personaliziranja fetišističnih razmerij. Personaliziranje pomeni, da so “družbene strukture reducirane na zavestno delovanje oseb”. Če citiramo Heinricha: “Oblast vrednosti, ki je osamosvojena v denarju ter stoji nasproti konkretnemu delu in uporabni vrednosti, se projicira na ‘Jude’ kot oblast, ki izhaja iz njih. Ko pa se kapital, ki ‘ustvarja’ (nejudovski), postavi nasproti kapitalu, ki ‘grabi’ (judovskemu), kar je pridigal zlasti nacionalsocializem, pri čemer naj bi judovski kapital s pomočjo bank in borze držal v kleščah nejudovski kapital, se nasprotje med vrednostjo, osamosvojeno v denarju, in konkretnim delom premesti na raven celotnega procesa kapitalistične reprodukcije. Tu je personaliziran kapitalski fetiš v svoji najbolj razviti podobi kot obrestonosni kapital. [...] Zaradi videza, da so obresti izvirni plod kapitala, podjetnikov dobiček postane plod podjetniškega dela, fungirajoči kapitalisti pa so reducirani na posebno kategorijo delavcev. Na tem videzu gradi personaliziranje. [...] Vprašljiva ni ločitev obresti in podjetnikovega dobička, temveč misteriozna moč kapitala, da proizvaja obresti; zdaj so ‘Judi’ ti, ki tiste, ki dejansko delajo, naj bodo podjetniki ali delavci, držijo v ‘obrestnem suženjstvu’, sami pa kot nedelavci niso nič drugega kot ‘zajedavci’.”

Seveda ne kapitala ne avtonomne sfere trga v antiki ni bilo. Izposojanje denarja in obresti so bile stvar konsenza in pogosto podvržene regulacijam oblasti, poleg tega posojila niso bila namenjena investicijam v produkcijo. Judi tudi niso bili tista skupnost, ki bi se s trgovanjem in posojanjem ukvarjala kaj bolj od drugih. Temu ustrezno tudi predsodki do njih niso leteli na primer na njihov pohlep in oderuštvo kot v moderni dobi. Predsodki Rimljanov, najjasneje izraženi v Tacitovem delu Historiae, so se nanašali po eni strani predvsem na njihovo asocialnost - sovražili naj bi vse nejude in se zavestno ograjevali od njih, prakso obrezovanja so si razlagali kot željo Judov, da bi se razlikovali od drugih, in tako dalje. Po drugi strani so se nanašali na njihovo religijo - pogosto so jo označevali za vraževerje, Jude dolžili prozelitizma, menili, da častijo osla, izvajajo skrivne obrede, žrtvujejo ljudi in tako dalje. Drugi predsodki so se nanašali še na njihovo spolno življenje - imeli naj bi velik libido in izvajali orgije - in osebnostne lastnosti - bili naj bi lažnivi, prevarantski in podobno. Pri tem je treba poudariti, da so Rimljani za Jude imeli tiste, ki so se javno opredelili za takšne, in ne na podlagi njihovega rojstva.

Vendar razlike med modernim in antičnim antisemitizmom ne moremo razložiti zgolj z razlikami v diskurzu. Pomemben element sovraštva do Judov je njihova domnevna grožnja oblasti, tesno povezana z religijo, ki je bila konstitutivni element prve. Judi na primer niso bili pripravljeni po božje častiti cesarja, ko se je takšna praksa uveljavila po cesarstvu. Tacit pripoveduje, da je Klavdij tuje ‘vraževerje’ razumel kot grožnjo starim italijanskim verskim institucijam, ki so zlasti v časih krize igrale pomembno vlogo pri konsolidaciji države. Dojemanje Judov kot protirimski element se je gotovo še okrepilo zaradi številnih judovskih uporov in občasnih izgredov, povezanih s porastom krščanskih skupnosti. Tako lahko sklenemo, da je sovraštvo Rimljanov do judovske skupnosti izviralo prav od tu. Tako vidimo, da antičnih predsodkov do Judov ni vzbudila zgolj drugačna religija — teh je bilo v rimskem cesarstvu namreč veliko — temveč njihovo zavračanje javnih obredov in dekonsolidacijski odnos do rimskih oblasti.

Problem vseh obravnavanih del je simptomatičen: če ostajamo na ravni idej, če psihologiziramo, če rasizem razumemo zgolj kot ideologijo, imamo najprej težavo, kako definirati, katere vse ideje sploh so rasistične. Če potem te ideje primerjamo z na prvi pogled podobnimi idejami v antiki, lahko bodisi spregledamo kontekst in veliko elementov teh idej, ki se z našo idejo ne ujemajo, ter razglasimo, da je rasizem obstajal že v antiki, kot to naredi Isaac, bodisi lahko upoštevamo drugačnost antičnih idej in sklenemo, da rasizma, kot smo ga definirali, ni bilo, kot to stori Geulen. V prvem primeru smo zagrešili neodpustljiv anahronizem, v drugem smo pokazali, da v antiki pač niso imeli enakih idej kot danes, kar ni ravno razsvetljujoča ugotovitev. V nobenem primeru nismo kaj prida izvedeli o antični družbi sami.

Drugi problem, ki sem ga izpostavila, je rasni fetišizem, ki mu zapadajo vsi obravnavani pisci, čeprav se razen Snowdna zavedajo, da rasa ni biološko dejstvo. Vsi namreč tiho predpostavljajo, da gre potencialni rasizem v antiki iskati tam, kjer imamo opravka z negativnim odnosom do določene identitetne skupine oziroma skupine z isto kulturo ali pripadnostjo. To je morda sicer ustrezno, vendar bi bilo to potrebno šele dokazati, ne pa vzeti za izhodišče. Rasa v smislu družbenega odnosa se namreč lahko pripenja na zelo različne ‘materialne’ nosilce, bodisi na genetske, bodisi na kulturne, bodisi na katerekoli druge značilnosti — tu ni nobenega pravila, zgolj empirični primeri.

Če zapademo fetišizmu in etnične, kulturne ali kakršnekoli že značilnosti gledamo ločeno od družbenih odnosov, ki relevantnost teh značilnosti šele proizvajajo, zagrešimo anahronizem, brž ko jih nekritično iščemo v katerikoli družbi. Če nas torej zanima, ali je v antiki obstajal rasizem, moramo najprej preučiti temelje antičnega družbenega sistema in pogledati, kakšne izključevalne prakse, če kakšne, je porajal. Šele na podlagi tega lahko ugotovimo, na katere značilnosti in skupine ljudi, če sploh, se je takrat pripenjala ‘rasa’ kot družbeni odnos izključevanja. Diskurz, ki je spremljal takšne odnose, potem ne bo imel nič več skupnega z modernim biologističnim ali identitetnim. To bo tema naslednjega Repetitia.

facebook twitter rss

 

Vam je bilo všeč, kar ste prebrali? Če bi radi spodbudili in podprli še več takih vsebin, potem kliknite na

 

Prikaži Komentarje

Komentarji

Kaj je bilo v podlagi? Zvenelo je kot Popol Vuh...

V bistvu ni treba kaj dosti filozofirati pri definiciji. Rasizem je izključevanje podrejenih s kriterijem rase, ki je v glavnem predvsem barva kože.

"Medtem ko je v času velikih geografskih odkritij trgovina s sužnji še potekala rasno neoznačeno in je bila njihova barva kože predvsem posledica zgodovinskih okoliščin, ne rasistične ideologije, se je to spremenilo, ko se je vanjo množično vključil Zahod in začel s sistematičnim produciranjem rasistične doktrine."
Sledi, da se vzrok za barvo kože skozi zgodovino spreminja, najprej je učinek zgodovinskih okoliščin, nato ideologije (doktrine). Precej drzna teza. Dalje, da trgovina s sužnji ni potekala rasno označeno, je vredno dvoma.

"Rasa je namreč družbeni odnos, ne določen genski zapis ali kulturna značilnost, na katero se pripenja."
Izključevanje je družbeni odnos, rasa razumljena kot skupina ljudi z določenim kožnim pigmentom, je genski zapis. Družbeni odnosi ne proizvajajo kožnih pigmentov, genetika jih.

"družbeni realnosti, ki raso konstruira skozi sistemsko prakso, neodvisno od prepričanj posameznikov"
Izključevanje na podlagi rase in zatiranje rasnih skupin je predvsem družbeni konstrukt, rasa kot kožni pigment je družbeni konstrukt precej manj.

"Rasa v smislu družbenega odnosa se namreč lahko pripenja na zelo različne ‘materialne’ nosilce, bodisi na genetske, bodisi na kulturne, bodisi na katerekoli druge značilnosti — tu ni nobenega pravila, zgolj empirični primeri."
Sledi, da je definicija rase enaka definiciji opisnim značilnostim kateregakoli izključevalnega družbenega odnosa. Napačno in nepraktično.

Če zi že tako blazno pikolovski, kaj pa pomeni tvoja definicija rasizma: "izključevanje podrejenih s kriterijem rase"? A morajo biti najprej podrejeni, da se jih nato izključi, al kako? Kako pa so postali podrejeni? A podrejeni so bili tudi na podlagi rase, ki je genetska, in torej to še ni bil rasizem? Al si se samo zmotil?

Hvala.

Nisem pikolovski, osrednja teza spisa je žal nepravilna. Na ostala vprašanja pa bom odgovoril čez en teden na moji novinarski konferenci, ki bo v hotelu Lev.

Komentiraj

Plain text

  • No HTML tags allowed.
  • Spletni in e-mail naslovi bodo samodejno pretvorjeni v povezavo.
  • Samodejen prelom odstavkov in vrstic.

Z objavo komentarja potrjujete, da se strinjate s pravili komentiranja.