Draga poslušalka, dragi poslušalec, dober večer. Tokratni Teoremi je zadano, da bo združevala take paradigme in teoretske parabole, za katere se na prvi pogled zdi, da so nezdružljive in običajno veljajo za nekomaptibilne. Gibali se bomo namreč na meji razlike med človekom in živaljo, med humanizmom in antihumanizmom, med metafiziko in filozofijo po koncu metafizike. Pri tem se bomo naslanjali na dve običajno nepovezljivi filozofski eminenci, kot sta Martin Heidegger in Walter Benjamin.

Stičišče takih radikalnih pozicij in tako nasprotujočih si avtorjev je svetovno priznana, aktualna filozofska eminenca, italijanski filozof Giorgio Agamben. Agamben, ki mu pogosto pripisujejo naziv radikalni politični teoretik, je mislec take intelektualne potence, da presega, integrira in poganja misel onkraj utečenih smernic. Mi bomo v Teoremi vzeli v roke njegov zadnji prevod, Odprto: človek in žival, ter pogledali, kako eden najprodornejših mislecev sodobnosti zapelje lok odnosa med človekom in živaljo v trikotnik, ki se giblje na polju nove konstitucije biopolitike.

Ravno znotraj biopolitike se je Agamben svetovno proslavil s serijo knjig Homo sacer ter tako ob Foucaultu in Sloterdijku postal eden njenih ključnih teoretskih snovalcev. Tudi za tanko knjižico Odprto: človek in žival, ki je Agambenova četrta knjiga pri nas, je sama biopolitika odločujoča. Mi bomo do tega polja prišli tako, da bomo v to berljivo in duhovito knjigo zarezali na treh ravneh ter tako skozi zadnja vrata vstopili in medias res same biopolitike. Naše tri zareze, naše tri premice, s katerimi bomo skušali prebosti to knjigo, pa gredo takole: prvič: zakaj je vprašanje o razliki med človekom in živaljo domala osnovno filozofsko vprašanje? Drugič: kakšne so implikacije Heideggrovega razumevanja odnosa med človekom in živaljo? Tretjič: zakaj je mirovanje antropološkega stroja točka, tečaj, na kateri se knjiga obrne in kjer namesto Heideggra v proces formiranja novega humanizma vstopi v igro Benjamin?

Agamben je vešč pripovedovalec zgodb. Zgodbo o razliki med človekom in živaljo, ki je zaposlovala metafiziko več kot dva tisoč let, pripoveduje v izdelani paraboli od prve do zadnje strani. Pri tem uporablja domiseln trikotnik. Namesto da bi suhoparno nizal različne teoretske postulate pri razumevanju razlike med človekom in živaljo, se spusti v neposreden dialog s tistimi, ki so ta odnos najbolj odločilno konstituirali. Med njimi so bili Aristotel, Tomaž Akvinski, Descartes in Hegel, kasneje v zgodbo vstopita Kojéve in Bataille, nato pa še Heidegger in Benjamin kot tista avtorja, ki bosta Agambena tudi najbolj zaznamovala.



In če rečemo, da se je filozofija znotraj metafizike vselej strastno trudila v smeri, da človeka čim bolj oddalji od živali in ga približa neki transcendenci, ki se večinoma kaže kot bog, smo celotno vprašanje izjemno poenostavili. Na prvem nivoju je šlo za to, da se sploh vzpostavih konsenz o tem, kaj to življenje je. Aristotel fiksira prvo točko zareze. Čeprav samega življenja ne opredeli, naredi začetno gesto in ga rezdeli v serijo sposobnosti, ki gredo od prehranjevanja do zaznavanja in mišljenja. Pri njem se tako začne delitev življenja na vegetativno in relacijsko, organsko in živalsko, živalsko in človeško. Kar pa je konstitutivno za samega človeka, ugotavlja Agamben, je to, da ta delitev, ta rez, poteka znotraj samega človeka, zaradi česar je treba postaviti pod vprašaj sam humanizem kot tak. Prisluhnimo pasusu iz knjige: »V naši kulturi je bil človek vedno mišljen kot artikulacija in združitev telesa in duše, živega bitja in logosa, naravnega (ali živalskega) in nadnaravnega elementa, družbenega in božjega.« Tako je recimo Tomaž Akvinski, s katerim Agamben nadaljuje trasiranje razmerja med človekom in živaljo, trdil, da je »živalsko življenje izključeno iz Raja, da blaženo življenje v nobenem primeru ni živalsko življenje«.

Kar nam torej predoči italijanski mislec, je to, da je ta razlika med človekom in živaljo tista, ki je konstituirala samo zahodno družbo in je konstitutivna za našo kulturo. Zanj je to temeljna metafizično-politična operacija, pri kateri je šlo za to, da se je ustvaril sam pojem človeka. Ko Agamben v dialogu s filozofi metafizike razgrne vse implikacije odnosa razlike med človekom in živaljo, se ne razgrne le binarni odnos med eno in drugo instanco, ampak trikotnik, saj ta odnos vsekakor ni naključen: vselej ga kreira neka metafizična instanca, ki ga fiksira in vpiše v družbo oziroma zgodovino. Ta zgodovina pa se na drugem koncu lahko konča tudi s tem, da se človek popolnoma poživali.

O človekovem poživaljevanju se je v luči hegeljansko-marksističnega konca zgodovine spraševal tudi Alexandre Kojéve. On si je človekov sestop v naravo ob koncu zgodovine sprva predstavljal tako, da bo človek postal izjemno zadovoljen, prenehal pa bo uporabljati jezik. Po obiskih v Združenih državah Amerike je svojo pozicijo vendarle obrnil in sklenil, da so ZDA že dosegle končni stadij marksističnega komunizma. American way of life namreč tega sestopa človeka v živalskost ne postavlja več v prihodnost: za Kojéva je to v Ameriki že navzoče kot gotovost. American way of life je že izenačen z živalskim življenjem.

Agamben tej skrajni Kojévi poziciji ne pritrdi. Raje kot da bi skupaj z njim odpiral nov pojmovni trikotnik odnosa med človekom in živaljo, se obrne k sodobni filozofiji in zahteva novo konstitucijo tega vprašanja, ki je veljalo za ključno vprašanje filozofije par excellance. Čeprav je bil človek znotraj metafizike vselej mišljen kot spoj dveh skrajnosti, naravnega in živalskega na eni in nadnaravnega ali božjega na drugi strani, gre danes za to, tako pravi Agamben, da se naučimo misliti človeka kot tistega, ki izhaja ravno iz nepovezanosti teh dveh elementov. Aktualna misel mora misliti ravno to razdružitev – in s tem postaviti globoko pod vprašaj humanizem ter najti nove temelje za postmetafizičnega človeka. Gre za to, da si je treba znova postaviti vprašanje o človeku.

Preden preidemo k drugi zarezi, ki nas bo zaposlovala v knjigi Odprto: človek in žival, pa kratek glasbeni predah. Sledi komad Miss Kaba z albuma Arkhangelsk.

Dobrodošli ponovno v Teoremi, ki se giblje na zarezi med človekom in živaljo, kot jo je vzpostavil Giorgio Agamben v knjigi Odprto: človek in žival. Agamben to razliko potegne iz zaprašenega kovčka metafizike in ga aktualizira tako, da znova postavi vprašanje o človeku, posledično pa problematizira tudi sam humanizem. Po kratkem ovinku pri biologih 18. stoletja, ki so človeka znanstveno združili z živaljo, saj so ga postavili na vrh piramide vseh vrst, ter teorijah 20. stoletja, ki so si prizadevale za korenito dehumanizacijo podobe narave, se Agamben loti naslovnega pojma knjige: to je odprto. Tega analizira tako, da v trikotnik odnosa med človekom in živaljo vpelje Martina Heideggra, ki je na podlagi Rilkejevih elegij tudi formiral izhodiščno razumevanje odprtega. Heidegger, za razliko od Kojéva, prihodnosti ne vidi kot poživaljenje človeštva. Zanj je odprto tista instanca znotraj mišljenja, v katerem je vsako bivajoče osvobojeno – tu stopi na plan sama bit. Mi pa se s tem premikamo k drugi premici, drugi ravni, preko katere skušamo razbrati poanto Agambenove knjige, ta druga premica pa je videnje implikacij, ki izhajajo iz Heideggrovega razumevanja odnosa med človekom in živaljo.

V luči Agambenove naloge v tej knjigi, ki ji lahko poenostavljeno rečemo zastavitev novega vprašanja človeka izven kroga metafizike, zagotovo ni naključje, da je kot svojega osrednjega sogovornika izbral ravno Heideggra. Nemški filozof je namreč večino svojega filozofskega korpusa posvetil ravno zastavitvi mišljenja onkraj in po koncu metafizike. Zato nas tudi ne preseneča, da je Heidegger zavračal tradicionalno opredelitev človeka kot animal rationale oziroma kot živo bitje, ki ima jezik ali logos. V sklopu svojega seminarja ob koncu tridesetih let pa zastavi tudi vprašanje o razliki med kamnom, živaljo in človekom. Takole gre: »Kamen nima sveta, žival je uboga na svetu, človek je svetotvorec.« Zakaj je žival ubožna, ko se zastavlja njen odnos do sveta, v odnosu do katerega se človek postavlja kot tisto odprto? Heidegger bo to seveda argumentiral znotraj svojega specifičnega vokabularja.

Žival biva na način obvzetnosti, pravi Heidegger, ki je terminsko mešanica pomenov osuplosti, zavzetosti in obnašanja. Na način obvzetosti se žival obnaša v nekem okolju, nikoli pa se ne more prestaviti v svet. Sama obvzetost izkazuje bistvo živali, to pa pomeni, da je žival vselej v možni očitnosti bivanja. Zaradi nagonov, ki jo silijo k aktivnosti, je žival ves čas razpeta med seboj in okoljem. Njena razpetost je taka, da ne okusi ne enega ne drugega. Žival je vselej uboga na svetu, saj do njega nikakor ne more sestopiti in ta ubožnost sveta jo bistveno determinira. Agamben to zapiše kot: »Bivajoče je za žival odprto, a ni dosegljivo. (...) Ta odprtost brez razodetja opredeljuje ubožnost živalskega sveta v primerjavi z izoblikovanostjo sveta, ki je značilna za človeka.«

Človek ima po drugi strani vedno pred seboj svet. Če žival bistveno določa ubožnost sveta, človeka opredeljuje to, da vedno stoji nasproti sveta in ga nikoli ne doseže. Samo človek je tisti, ki lahko vidi odprto, ki lahko stopi v stik z razkritostjo bivajočega. Žival bo, za Heideggra, vedno izključena iz igre razkritosti in zakritosti: znamenje tega je to, da rastlina in žival nimata besede. Ko Agamben, sledeč Heideggru, opredeli tak ontološki status živali, sklene: »Žival je odprto in hkrati ne odprto – ali, bolje, ni niti eno niti drugo: odprto v ne-zakritosti,...«



Nekje na tem mestu se v besedilu zgodi obrat, twist, s katerim Agamben svojo misel oddalji od Heideggra. Čeprav se na prvi pogled zdi, da Agamben opredeljuje človeka na osnovi Heideggrove misli, se dejansko od te odmakne in jo radikalizira. Heidegger se vprašanju razmejitve med človekom in živaljo v svojem delu ne posveča več: njegova misel je usmerjena na tubit, na Dasein, kot odprtost za bit. Agamben to stališče zaostri in pravi: »Dasein je zgolj žival, ki se je naučila dolgočasiti, ki se je prebudila iz lastne obvzetosti v lastno obvzetost. To prebujenje živega bitja v njegovo lastno obvzetost, to tesnobno in odločno odpiranje v ne-odprto, je človeško.« Če poenostavimo, lahko rečemo, da je Agamben Heideggrovo bistvo človeka, tubit, izenačil z živaljo. Zakaj? Kot je žival vselejšnja žrtev obvzetosti in je zaprta v svoje okolje, tako je človek v svoji obvzetosti dokončno ujet v biti.



Jelica Šumič Riha v poglobljeni spremni študiji h knjigi Odprto dodaja tudi, da je razlika med Heideggrom in Agambenom najbolj vidna v obravnavi teme življenja. Medtem ko Agamben v tubiti, ki jo razume kot živalskost, postavi življenje, se Heidegger od tega kar se da oddalji. Človeka ne misli več na liniji razlike med človekom in živaljo, ampak te kategorije preprosto ukine in namesto njih vpelje tubit. Človekovega življenja, njegove telesnosti, človeka sploh, je mogoče v njegovem opusu misliti samo in izključno iz biti.

Podajamo se v zaključni del te pomladne Teoreme, ki kot nalašč poteka na liniji pojmovanja razlike med človekom in živaljo. Iskali bomo odgovor na našo tretjo paralelo, tretjo premico, ki smo jo zastavili v knjigi Odprto. To tretjo raven smo opredelili kot vprašanje o tem, zakaj je mirovanje antropološkega stroja točka, tečaj, na kateri se knjiga obrne in kjer namesto Heideggra v proces formiranja novega humanizma vstopi v igro Benjamin.

Agamben se namreč zato, ker se s Heideggrovo koncepcijo življenja ne zadovolji, premakne k Benjaminu in k njegovi ideji »dialektike v mirovanju«. Na mestu, kjer bi moral Agamben zastaviti svoj pojem življenja in človeka, preskoči od ene filozofske eminence k drugi. Kot pravi, si lahko človek prilasti svojo »skritost« le, če se razlika, to stalno poganjanje reza med človekom in živaljo, ustavi v mirovanju. Če sedaj dvignemo pogled in se ozremo na širšo kontekstualnost knjige, torej vprašanje humanizma kot takega v sodobnem času, lahko vidimo daljnosežne posledice te dialektike v mirovanju. Za kaj torej gre?

Agamben v knjigi le redko uporabi termin humanizem: namesto njega operira s pojmom antropološki stroj človeštva. V tem aparatu je razlika med človeškim in živalskim vpisana v sam pojem človeka. Namesto da bi znotraj antropološkega stroja ta linija razlikovanja odpirala definicijo življenja človeka in živali, je svoja dva skrajna pola zapečatila v njuni imanentni nerazljočljivosti. Življenja znotraj antropološkega stroja sploh ni mogoče več definirati. Današnji, posthumanistični človek je tako zaznamovan s to pomensko praznino. Zato, tako pravi Agamben, je treba ta antropološki, biopolitični stroj zaustaviti. To pa je mogoče le tako, da se ukine razlika med človeškim in živalskim, ki ta stroj poganja. Če nekoliko poenostavimo, lahko rečemo, da je humanizem s tem, ko je človeško opredeljeval z izločanjem vsega živalskega v človeku, človeka nazadnje zvedel zgolj še na golo življenje kot rezultat biopolitike.

Rešitev iz te zagate torej kot rečeno daje Benjamin s pojmovnim okvirom dialektike v mirovanju, ki človeka nemara lahko vpotegne izven imanence biopolitike. »Videli smo, da je bil v naši kulturi človek vedno posledica neke delitve in hkrati razčlenjevanja živalskega in človeškega, pri čemer je bil eden od dveh članov v tem postopku vedno tudi vložek v igri,« v enem od zaključnih pasusov knjige povzema Agamben. Le mirovanje, le blokiranje antropološkega stroja, ki upravlja običajno pojmovanje človeka, bo omogočalo predočitev praznine oziroma razpoke, ki ločuje človeka in žival. Ta vmesni prostor, ta spoj nerešljivih opozicij, je odprtost »dialektike v mirovanju«.

Sedaj, ko je antropološki stroj končno utihnil, bomo obmolknili tudi mi. Čeprav stojimo ravno v tem trenutku na vratih kritike biopolitike, na izhodišču branja Agambenovega človeka kot imanence v transcendenci, bomo zaključili to Teoremo z mislijo na to, da je Odprto tanka knjižica velikega formata. Za njeno gosto, povedno zgodbo stojijo plasti in ravni, ki se vešče prepletajo in še bolj argumentirano nalagajo. Agamben po prebranem ne slovi zaman kot mislec, ki konstituira sedanjost. Odprto pa je črna knjižica, ki naredi sunkovit lok po celotni filozofiji zato, da se znova znajdemo na začetku. Človek, spoznaj samega sebe?

V odprto je skakala Mateja Kurir. Brala sta Sara in Cetin, za tehniko je skrbel Rok.