Pozdravljeni v Teoremi, kjer bomo danes pod drobnogled vzeli pojem, ki se na prvi pogled zdi nadvse razumljiv, ob podrobnejši obravnavi pa postane jasno, da si ga ljudje razlagamo na različne načine, zato v politični javnosti prihaja do številnih nestrinjanj. Ko bomo izstopili iz območja zdravorazumske vednosti, kjer si ga razlagamo glede na bolj ali manj eksplicitno pripadnost tej ali oni politični opciji, bomo morda ugotovili, da je ta pojem celo eden izmed najbolj problematičnih pojmov sodobnega časa. Če bi obstajal filozofski scrabble, bi bil ta pojem vreden najvišjega števila točk. Sestavljen je iz dveh pojmov, ki sta filozofsko problematična že sama po sebi, v medsebojnem stiku pa postaneta problematična na tretjo potenco. Prvi pojem je svoboda, drugi pojem pa govor. Danes bomo govorili o svobodi govora.

Verjetno je govor tisti izmed obeh pojmov, ki se nam zdi bolj samoumeven. Govor je preprosto tisto, kar prihaja iz naših glasilk, ko želimo v zunanji svet prenesti neko misel. A četudi se nam zdi, da svoje misli v zunanjost prenašamo povsem spontano in neobremenjeno, to vendarle ni tako samoumevno. Besede namreč vedno izgovarjamo v določenem družbenem in zgodovinskem kontekstu. Ne moremo si recimo kar izbrati, da se bomo z neznancem pogovarjali tako sproščeno kot z bližnjim prijateljem, ali pa da bomo v predavalnici uporabljali isti slog govora kot v zasebnem življenju. Prav tako si ne moremo kar izbrati, da za predmet miza uporabljamo besedo stol – razen če se morda pogovarjamo z govorcem hrvaščine in potemtakem tudi vse druge besede izrekamo v hrvaščini. V besedah nekega jezika se skozi čas naloži določen pomen in vprašanje je, v kolikšni meri lahko ta pomen spreminjamo, da nas drugi še razumejo.

Zaradi nestrinjanja okrog tega vprašanja se je v zgodovini moderne filozofije najbrž zlomilo veliko filozofskih prijateljstev. V drugi polovici 20. stoletja se je med drugim zaradi spora o tem, kaj pomeni avtentično izražanje, klavrno končalo tesno prijateljstvo med eksistencialistoma Jeanom-Paulom Sartrom in Mauricem Merleau-Pontyjem. Za Sartra je bil avtentični človek nekdo, ki lahko s pristnim izražanjem svoji preteklosti podeli popolnoma nov pomen. Ponekod je predlagal, da človek z govorjenjem ustvarja slovnico in da je svoboda edina možna podlaga za zakone jezika. Merleau-Ponty, za katerega je bil Sartrov eksistencializem preveč usmerjen v absolutno svobodo posameznika, pa je na drugi strani poudarjal, da preteklosti in sedanjosti ne moremo samovoljno postaviti v popolnoma novo luč. Čeprav avtentični subjekt lahko do določene mere spreminja svoje razumevanje preteklosti, pa ga pri tem vselej pogojujejo pomeni, ki so v besede usidrani skozi zgodovino. To pa pomeni, da lahko svojo svobodo udejanja izključno na podlagi stika s preteklostjo. 

In tako pridemo do drugega pojma - svobode -, ki se je v naši dikciji nehote že prepletel s pojmom govora. V nekem smislu je ta dva pojma tudi težko odplesti, saj je govor eden izmed naših načinov bivanja v svetu. Slednje pa je po mnenju različnih filozofov bolj ali manj pogojeno s preteklostjo. V filozofiji obstajata dva diametralno nasprotna pogleda na problem svobodne volje, med njima pa številne različne stopnje. Po prvem, ki ga imenujemo determinizem, smo kot posamezniki popolnoma določeni s svojim kontekstom, iz česar izhaja, da svobodno odločanje sploh ne obstaja oziroma je zgolj iluzija. Po drugem, ki ga imenujemo metafizični libertarizem, pa smo zmožni v danem kontekstu izbirati med več različnimi dejanji, iz česar izhaja, da svobodno odločanje obstaja, a je porojeno v okoliščinah, ki jih ne moremo spreminjati. Sartrova ideja, da človek z govorjenjem ustvarja slovnico, gre še korak dlje od slednjega pogleda, saj namiguje, da s svojimi dejanji in govorom lahko ustvarimo novo resničnost, ki je neodvisna od preteklosti oziroma je preteklost zmožna celo vzvratno spreminjati. Čeprav moderna zahodna tradicija že skoraj pregovorno temelji na ideji o svobodi posameznika, pa je Sartrova ideja celo v tem kontekstu precej nova in kontroverzna. Filozofi, ki so ideal svobode zagovarjali v času vzpostavitve moderne zahodne demokracije, tega ideala niso utemeljevali s sklicevanjem na vrednoto individualne svobode, ampak s sklicevanjem na vrednote tolerantnosti, javne rabe razuma in omejevanja vladarjeve moči. Kot bomo spoznali v nadaljevanju, obstaja velika razlika med tem, ali svobodo govora razumemo kot nekaj, kar osvobaja posameznika, ali pa kot nekaj, kar pripomore k skupnemu dobremu.

Idejo svobodnega govora so filozofi, kot so John Locke, Baruch Spinoza in Immanuel Kant, zagovarjali v drugi polovici sedemnajstega in v osemnajstem stoletju, ko so Evropo razdeljevali številni verski konflikti. Vladarji so verski govor pogosto cenzurirali, s čimer so na svojem ozemlju želeli doseči večjo enotnost. A pogosto so s tem dosegli ravno nasprotno. Cenzura ne pomaga pri uničenju drugačnih stališč, ampak izražanje teh stališč zgolj omeji na manjše skupnosti, s čimer pripomore k še večjemu razkolu. Poleg tega z rabo cenzure vladar implicitno zatrjuje, da njegovo prepričanje o vrednotah ni dovolj trdno, da bi lahko preživelo soočenje z drugačnimi prepričanji.

Zavedajoč se teh težav je angleški filozof John Locke leta 1689 napisal Pismo o toleranci, v katerem je kot prvi izmed filozofov moderne dobe zagovarjal idejo, da je za vladarja najbolje prisluhniti stališčem svojih nasprotnikov, četudi se mu ta zdijo lažna, napačna ali celo odvratna. S tem, ko vladar posvoji takšno držo, prispeva k utemeljitvi zakona, ki po Locku – drugače kot pri Rousseauju – ni pojmovan kot obča volja, ki se ji morajo posamezniki ukloniti, ampak kot »okvir, znotraj katerega lahko posamezniki uresničujejo svoje naravne pravice do življenja, svobode in lastnine«. Locke zapiše, citiramo, da »zakoni ne skrbijo za resničnost mnenj, ampak za zaščito in neokrnjenost dobrin vsakogar in države […] Resnica ne potrebuje nasilja, da bi našla pot do človeških misli, in tudi glas zakonov je ne pouči. Če si resnica ne prisvoji razuma s svojo svetlobo, tega ne zmore niti s tujo močjo«. Konec citata.  

Locke torej pravi, da nam resnice nihče ne more vsiliti, saj smo se naposled zmožni sami odločiti, ali bomo njegovo resnico sprejeli ali ne. Če sprejmemo to postavko, drugačno prepričanje o vrednotah ne more pomeniti grožnje naši osebni resnici, ampak je lahko kvečjemu bolj ali manj uspešen poziv k njeni prilagoditvi v skupno dobro. Predvsem pa so za Locka različna prepričanja o vrednotah pomembna zato, ker omejujejo samovoljnost vladarja. Podobne razloge za primat svobodnega govora v političnem življenju navaja Spinoza, ki v Politično-teološki razpravi zapiše da, citiramo, »vladar krši pravice svojih državljanov, ko vsakemu izmed njih predlaga, kaj mora sprejeti kot resnično in kaj zavrniti kot napačno. /…/ Vse to so pravice, ki pripadajo posamezniku, ki se jim torej noben človek ne more odpovedati, četudi bi si tako želel«. Kot piše filozof Geert van Eekert, Spinozova koncepcija že napoveduje sodobno libertarno koncepcijo svobode govora, ki bolj kot na ideji skupnega dobrega temelji na posameznikovi naravni pravici do osebne izraznosti. Kljub temu, nadaljuje, Spinoza v veliki meri še ostaja v domeni klasične koncepcije svobode govora kot nečesa kar, citiramo, »ljudem pomaga z vsem srcem in svobodno upoštevati Boga; imeti vsesplošno spoštovanje do pravice in usmiljenja; in doseči uspeh v znanosti ter umetnosti«.

Od Lockove in Spinozove koncepcije svobode govora se močno razlikuje Kantova, ki ni utemeljena v ideji strpnosti do drugače mislečih, ampak v razsvetljenski ideji, po kateri svoboda govora ni zgolj pravica, temveč epistemska dolžnost posameznika. Locke in Spinoza predpostavljata, da ljudje že po svoji naravi mislijo sami zase, to naravo pa naj bi ščitil zakon. Kant pa jima oporeka, da se mišljenja naučimo šele skozi kritično izmenjavo mnenj. Locke in Spinoza strpnost zagovarjata kot etično vrednoto, za Kanta pa je strpnost v nekem drugačnem smislu besede pogoj kritičnega mišljenja, saj je »mišljenje zase nujno tudi mišljenje z drugim«. S takšno dikcijo se Kant odvrne od tematizacije strpnosti kot nekakšne mehke veščine, na katero se v sodobnosti za pridobivanje volivcev kaj radi sklicujejo politiki. Strpnost, če jo vzamemo zares, ne zahteva le tega, da drugačnemu mnenju dovolimo obstajati, ampak tudi to, da z njim vstopimo v potencialno plodovit stik.

Da bi razumeli Kantov razmislek o svobodi govora, moramo najprej razumeti temeljne postavke njegovega razsvetljenskega projekta. Ker smatramo, drage poslušalke in poslušalci, da ste z obdobjem nemškega razsvetljenstva vsaj malo seznanjeni, bomo zgodovinski kontekst Kantovega razmisleka danes pustili v neslišni opombi. Lahko pa povemo vsaj to, da je intelektualno gibanje, ki ga imenujemo Aufklärung oziroma nemško razsvetljenstvo, močno vplivalo na vzpostavitev Nemčije kot nacionalne države. Filozofi nemškega razsvetljenstva so postavili etične in pravne temelje Evrope, kakršno poznamo še dandanes. Če sprejmemo, da smo v večji ali manjši meri določeni s svojo preteklostjo, pa tudi s preteklostjo svojih prednikov, lahko z dobršno mero gotovosti zatrdimo, da smo sodobni Evropejci dediči razsvetljenstva.

V tem oziru je še posebej zanimivo, da je Kant med filozofi znan kot izrazito dvoumna figura, ki v sebi združuje številna protislovja modernosti. Na eni strani je strogo sledil deterministični metafizični tradiciji Gottfrieda Leibniza in Christiana Wolffa, na drugi strani pa je prispeval idejne temelje za oblikovanje nemškega romanticizma, ki ga povezujemo z zanesenjaško vero v svobodo osebnega izražanja. Slednjega je sicer v svojih poznejših letih tudi ostro kritiziral. Za sodobnost, zaznamovano z dozdevno neskončnim konfliktom med tradicionalističnim in progresivističnim svetovnim nazorom, je Kant vsekakor zanimiva figura. Verjetno ni naključje, da je ravno on tisti, ki med vsemi omenjenimi filozofi najbolj prefinjeno razloži, zakaj funkcionalen družbeni sistem zahteva svobodo govora, funkcionalna svoboda govora pa zavedanje omejitev družbenega sistema. S tem ponudi tudi najboljšo kritiko libertarizma, ki ga pravnik Luka Mišič opredeli kot »radikalni liberalizem [...], ker je svoboda pravzaprav edina vrednota, ki jo ta varuje ali zagovarja, pri tem pa jo opredeljuje na poseben, skoraj brezpogojen način [...] svobodo pravzaprav enači z lastnino«. Libertaristična koncepcija svobode govora je problematična, saj, če nadaljujemo z Mišičem, ta teorija strogo zavrača kakršnokoli »objektivno in vrednostno formulacijo ideje dobrega ali moralnega. Edina moralna omejitev posameznikovega ravnanja je pravzaprav le potreba po spoštovanju široko opredeljene lastninske pravice drugih pripadnikov skupnosti«. Libertaristično pojmovanje svobode je v določeni meri prisotno že pri Locku, še bolj pa pri Spinozi, medtem ko ga Kant ostro kritizira. 

Ko pravimo, da je Kant dvoumna figura, morda s tem impliciramo, da se sam svoje dvoumnosti ni zavedal. A to ne drži – ne le, da se je svoje dvoumnosti zavedal, celo uporabljal jo je zavoljo napredka v mišljenju. Da je lahko mišljenje plodovito, mora biti mislec po Kantu zmožen hkratnega mišljenja dveh protislovnih, a razumnih izjav. Metoda mišljenja dveh protislovnih, a razumnih izjav – oziroma antinomij, kot jih je imenoval Kant – je v nekem smislu zgolj ponotranjena različica mišljenja v skupnosti posameznikov, katerih razumna prepričanja se radikalno razlikujejo. Je priprava na mišljenje v skupnosti, ki jo je Kant lahko prakticiral kar sam, medtem ko se je ob vedno isti uri sprehajal po vedno istih ulicah Königsberga, svojega rodnega kraja.

Čeprav bi sodobni empirični psihologi takšno metodo mišljenja verjetno odsvetovali, češ da lahko vodi v kognitivno disonanco, pa jo je Kant razumel kot dobro protiutež dogmatičnemu mišljenju, ki lahko vodi v zgolj eno od dveh možnih smeri – bodisi v nereflektirano podporo statusa quo bodisi v iracionalni upor proti njemu. Ravno zato je pomembno, da svobode govora ne razumemo kot pravice, ampak kot dolžnost. Če jo razumemo kot pravico, s tem mnenja drugih zgolj dopuščamo, ne čutimo pa dolžnosti, da bi jih vključili v svoj miselni sistem. Ta izhodiščna nepozornost lahko na dolgi rok preraste v paternalistično ali avtokratsko držo, ki je še toliko nevarnejša, ker se skriva za navidezno strpnostjo. Za Kanta razsvetljenstvo pomeni izhod iz nedoraslosti oziroma nedoletnosti, torej iz nezmožnosti rabe lastnega razuma brez vodstva drugih. Lenoba in strahopetnost pa sta vzroka, piše Kant v svojem eseju Kaj je razsvetljenstvo?, »zaradi katerih ostaja velik del ljudi svoj živ dan najraje nedoleten tudi še potem, ko je narava te ljudi že zdavnaj oprostila tujega vodstva; in zaradi katerih je drugim tako lahko prisvojiti si varuštvo nad njimi«.

Malce šaljivo bi lahko rekli, da je za Kanta kognitivna disonanca bolj zaželena kot lenobna toleranca. Negativnim učinkom prve lahko ubežimo, če se naučimo uveljavljati po njegovem mnenju najpomembnejšo človeško pravico, svobodo mišljenja. Redna raba te pravice nam pomaga pri učinkovitejšem odločanju o tem, kaj izmed slišanega smo sami pripravljeni sprejeti za resnično in kaj ne. Medtem pa lahko v lenobni toleranci povsem otopimo, tako da začnemo v svoji lastni nedoletnosti celo uživati. Ali kot to ubesedi Kant v prej omenjenem eseju, »na korak k polnoletnosti začnemo gledati ne le kot na nekaj zelo težavnega, temveč tudi zelo nevarnega«. Za to pa še dodatno poskrbijo, nadaljuje Kant, »tisti varuhi, ki so svojo domačo živad poneumili in skrbno preprečili, da se te mirne stvarce ja ne bi upale tvegati koraka zunaj hojce, v katero so jih vtaknili, nato pa jim še prikazujejo nevarnost, ki jim grozi, če bi poskusile hoditi same. Seveda pa nevarnost ni ravno tako velika, saj bi potem, ko bi nekajkrat padle, končno le shodile«.

Kant je torej trdil, da je mišljenje naravna človeška zmožnost, ki jo lahko razvije prav vsak človek, če ima le na voljo dovolj poskusov. To pa pomeni predvsem, da ima možnost »vsestranske javne uporabe lastnega uma«, ki je za Kanta, citiramo, »najbolj neškodljiva od vsega, kar se lahko imenuje svoboda«. Če nismo vnaprej porazdeljeni v ločene dogmatične skupinice, ampak živimo v civilizirani skupnosti, ki nam omogoča, da se udejstvujemo v konstruktivnih govornih konfliktih, nam to pomaga pri vzpostavitvi zavedanja najmanjšega skupnega imenovalca naših prepričanj, posledično pa tudi pri bolj discipliniranem mišljenju o perečih družbenih problematikah. Kant v tretji izmed svojih kritik, Kritiki razsodne moči, navede tri maksime splošnega razumevanja, ki jih lahko razumemo tudi kot tri faze razsvetljenstva – prvič, misliti sam zase, drugič, biti zmožen misliti iz miselnega izhodišča drugih, in tretjič, vedno misliti v skladu s seboj. »Misliti sam zase« za Kanta še ni sinonim za »svobodno mišljenje«, saj je slednje za razliko od prvega vezano na zahtevo po univerzalnosti oziroma na formalno distanciranje od svojih empiričnih predpostavk. To formalno distanciranje pa lahko izvedemo, zgolj če smo zmožni misliti iz miselnega izhodišča drugih, kar nam omogoča dejavna vključenost v sfero javne uporabe razuma.

Šele v tretji fazi, »vedno misliti v skladu s seboj«, smo po Kantu pripravljeni zares svobodno misliti. Tretja faza za Kanta pomeni sintezo prvih dveh, brez katere smo obsojeni na eno izmed dveh vrst dogmatičnega mišljenja. Na romantično zanesenjaštvo oziroma entuziazem, ki ga določa zanemarjanje druge faze, ali pa na togo sledenje mislim drugih, ki ga določa zanemarjanje prve faze. Kant v svojem eseju Kaj pomeni: Orientirati se v mišljenju našteje tri glavne ovire pri gojenju svobode mišljenja. Pod prvo točko navede državno prisilo, saj »oblast, ki ljudem vzame svobodo, da svoje misli javno sporočajo, odvzame tudi svobodo mišljenja«. Pod drugo točko navede prisilo vesti, zaradi katere »državljane spremlja tesnoben strah pred nevarnostjo lastnega preiskovanja«, kar kot »zgodnji vtis« prenesejo na dušo, to pa se izteče v »izgnanje vsakršne umske preizkušnje«. Pod tretjo točko pa navede maksimo zakonov proste uporabe uma, ki, zanimivo, ji po Kantu botruje ravno cenzura svobodnega govora. Če namreč pademo v takšno stanje, kjer je na dušo državljanov že zgodaj prenesen strah pred vsakršnim samopreiskovanjem, so ti v nevarnosti, da se zadovoljijo s svobodnjaškim mišljenjem, ki pa nima nobenega pravega cilja. Ali kot zapiše Kant - »ako se um noče podvreči zakonom, ki si jih sam daje, se mora ukloniti pod jarmom zakonov, ki mu jih daje nekdo drug; kajti brez kakršnegakoli zakona ne more prav nič, celo največji nesmisel ne, dolgo uganjati svoje igre«.

Tako. Pojem svobode govora smo pripeljali iz njegove očitnosti, sedaj pa je nastopil čas, da ga v očitnost spet povrnemo. Predstavili smo različne argumente za svobodo govora in poudarili njihove različne implikacije. Tako smo spoznali, da svobodo govora lahko zagovarjamo z različnih stališč, ki se danes bolj ali manj implicitno vpenjajo v različna politična prepričanja. Preostane nam le še to, da razjasnimo, zakaj smo v začetku današnje Teoreme tako velikopotezno zatrdili, da je svoboda govora eden izmed najbolj problematičnih pojmov današnjega časa. 

V zadnjem desetletju je v zahodni politični javnosti veliko govora o tako imenovani politični korektnosti. Ta pojem ima na eni strani normativni, na drugi strani pa slabšalni pomen. Za nekatere se nanaša na etično normo korektne obravnave skupin ljudi, ki so bile v zgodovini marginalizirane ali zatirane. Za druge pa pomeni politično taktiko, s katero politiki ob pomoči civilnih družb in pod pretvezo skupnega dobrega utemeljujejo zatiranje ideala svobode govora. Pri tem je zanimivo, da slednjo omenjeno definicijo politične korektnosti danes pogosteje pripisujemo pripadnikom desnih političnih opcij, čeprav je večina argumentov za svobodo govora, kot smo spoznali v današnji oddaji, nastala v kontekstu liberalistične tradicije. Ta nenavaden preobrat političnih idealov je opazen predvsem v političnem ozračju Združenih držav Amerike, vendar pa lahko zatrdimo, da se tudi v sodobni Evropi dogajajo podobne »kulturne vojne«. 

Nahajamo se v situaciji, ki močno spominja na situacijo verske in politične razklanosti v Evropi 17. in 18. stoletja. Zato se v javnosti pojavljajo podobna vprašanja, kot so se pojavljala v času oblikovanja razsvetljenskega gibanja. Eno izmed pomembnejših je ravno vprašanje o mejah svobode govora. Zagovorniki skupin, ki so bile v preteklosti zatirane, trdijo, da je omejevanje izražanja prepričanj do določene mere upravičeno, saj nekatera prepričanja ne prispevajo k dvigu družbene zavesti o zatiranih skupinah. Člani nasprotnega gibanja pa jim v odgovor pogosto očitajo relativizem oziroma libertarno koncepcijo svobode, po kateri ima vsak posameznik pravico »pristnega izražanja samega sebe«, nima pa pravice udeležbe v razumnih javnih razpravah.  

Vprašamo se lahko, na katero stran bi v tem sporu stopil Kant. Verjetno bi prej stopil na stran slednjih, saj lahko zanj napredek v zavedanju nastopi zgolj na podlagi soočenja raznolikih mnenj. Čeprav bi poudaril, da žaljiv govor k razsvetljenstvu ne prispeva, saj si z njim ne prizadevamo vstopiti v stik z drugače mislečimi, pa ga ne bi a priori označil za kaznivega. Po njegovi pravni opredelitvi svobode govora z rabo besed ne moremo kršiti pravic drugega. Drugega lahko z besedami oškodujemo samo v primeru, da ga z njimi prisilimo k dejanju. Odgovorni smo denimo za posledice laži, saj z lažnimi besedami postavimo ogrodje, v katerem drugi udejanja svojo svobodno voljo. Prav tako lahko drugega oškodujemo s klevetanjem. A vprašanje je, če nestrinjanje s prevladujočim pojmovanjem bistva zatiranih skupin lahko označimo za laganje. Na drugi strani pa ima za Kanta heterogenost mnenj skoraj nenadomestljivo vlogo pri omejevanju moči vladajočih. Javna avtoriteta zanj namreč ne pomeni »idealne perspektive ene vrle osebe, ampak hipotetično trditev, na katero lahko pristanejo vsi pripadniki skupnosti«. 

Kar se tiče svobode govora lahko z dobršno mero gotovosti zatrdimo, da so pred nami zahtevni časi. Logika kulturne vojne se je prilepila na praktično vse družbene problematike, zaradi česar je težko ostati razsoden. V tem nerazločnem konglomeratu mnenj si je morda vredno zapomniti Kantovo idejo, da svoboda govora ni naša pravica, ampak dolžnost. Morda se s tem zavedanjem izognemo Orwellovim temačnim fantazijam in namesto vanje vstopimo v novo razsvetljenstvo.