»Čas je tisto, kar se menja in pomnožuje, večnost se drži enostavna.« - Mojster Eckhart

O filozofiji zgodovine je bilo že veliko povedanega. Kot teorija preteklega poenoti refleksijo preteklih trenutkov na časovni premici v skupek stalnosti. Enotenje delov in pojmovanje enosti nas postavi na višine, s celostnim pogledom na kreiranje pojmov, ki rastejo iz meglic nekdanjosti. Najsibo po Heglu zgodovina izvirna, reflektivna ali filozofska, v vsakem primeru bi jo lahko zreducirali na totalizirano preteklost. Antropologizirani enotnosti prehajanja lahko postavimo nasproti partikularizacijo in naturalizacijo koncepta časa, ki ni neodvisen od posameznika. To tudi ne pomeni, da se spustimo v enostavno spoznavnoteoretsko razumevanje. Za izogib banalnostim naravoslovnega svetovnega nazora pa vseeno ne stopimo pregloboko v empiricizem. Določena raven metafizičnega stremljenja je vendarle potrebna za fenomenološko dojemanje časa. Vprašali se bomo, kakšno strukturo naj nosi pojem časa, in poskušali z analizo zgodovine filozofije časa razviti vlogo prehajanja v personalnem, družbenem in znanstvenem.

Za potrebe pregleda teorij časovnosti jih bomo grobo razdelili na podlagi preloma med metafizično in materialno koncepcijo sveta ter odnosa med človekom in naravo. Prvi skupek teorij je mehanicističen, drugi je transcendentalno-metafizičen in tretji leži na misli imanence. Primer prvega je aristotelska tradicija. Aristotel je čas označil kot kroglo vsega gibajočega. Čas je tisto, kar obsega vse svetovno in je v njem tudi sam vsebovan. Časovnost definira z besedami: »[…] kadar pa zaznavamo prej in kasneje, tedaj beremo čas: to je namreč čas: število gibanja glede na prej in kasneje.« Čas in gibanje sta torej izenačena. Gibanje je v času po sebi in po svoji biti. Čas se meri skozi gibanje stvari in te so del časa tako, kot so v prostoru obdane od prostora in del njega. Vendar to ne pomeni, da so stvari v času, da so biti-v-nečem časa, temveč gre za vidike enotne biti. Predpostavljena bitja, ki so ločena od časovnosti, so lahko le nebivajoča bitja ter bitja, ki obstajajo po nujnosti in večna. Čas pa je vsepovsod hkrati, znotraj-časovna bit pa je vedno biti-v-času. 

Metafizika vtakne čas v okove višjih načel in gibanje podredi času kot ločeni substanci. Plotin je bil eden zadnjih predstavnikov čiste grške misli, na katero so vplivali le predkrščanski elementi. Zavrnil je možnost, da bi se gibanje istovetilo s časom. Vsako gibanje je v času, torej ga čas vsebuje, vendar pa čas ni odvisen od njega. Kajti, če bi se gibanje zaustavilo, se čas ne bi. Čas potemtakem deluje kot mera gibanja, ni pa istoveten s številskim merjenjem poteka dogodkov. S tem razmišljanjem sledi svoji metafizični ontologiji. V njegovem emanacijskem sistemu hipostaze bivanja koncentrično izhajajo iz resnične biti v manj popolne različice. Vseobsegajoča in nečasovna Enost izžareva po stopnjah prek duha, svetovne duše, človeških duš pa do neobdelane materije.

Plotin kot prvo razliko izpostavi različnost večnosti in časa. Medtem ko je večnost trajna narava, je čas porajajoče vse. Večnost je nedeljiva in s tem drugačna od heterogenosti časovanja, v katerem pozneje sledi preteklemu. Ima stalno bit in je vse skupaj ter obstaja brez razsežnosti. Neobstoj je večnosti neznan, kajti izničenje biti je možno le, ko je pri stvari prisoten potencial sprememb, neki 'je', ki odvzet izgine. Nepopolnost ima za posledico težnjo, da bi s  pomočjo prihodnjega potovala k večni biti, s tem pa pride do vznika časa. Tu Plotin razmišlja, kako se čas izvije iz počivanja v večnem in gre v obstoj. Do prehoda pride na ravni svetovne duše. V naravi duše je nemirnost, skupaj z njo se vzgiba tudi čas, ki ne leži več umirjen v svoji istosti, temveč se razleže proti prihodnjemu. Svetovna duša se je najprej včasila v sebi, potem je zaznavni svet podredila času. Kar se giblje v svetovni duši, se giblje tudi v njenem času. Čas sam zase pa je nadčasoven, nič ni pred njim niti za njim.

S tretjo linijo pojmovanja gremo sedaj v smeri imanence. Čas je neločljiv od človekovih zaznavnih sposobnosti in globoko vpet v njegovo bivanje. Tu se navežemo na dve miselni tradiciji, ki se prvenstveno navezujeta na ontološko potopitev subjekta v zunanji svet in njegovo nestalnost. Na eni strani je fenomenološka metoda, na drugi pa budistična praksa.  Fenomenolog Maurice Merleau-Ponty pravi, da je občutenje neposrednega čutnega vtisa nemogoče potrditi kot nekaj objektivnega. Pri zunanjem svetu gre za razumu nedostopno videnje nečesa, za kar ne moremo vedeti, kakšno je v čisti obliki. Zunaj ni nič samo po sebi, edina oblika, ki je, je praznina, to praznino pa zakrivajo konceptualni aparati naše zavesti. Tako obstajajo le koncepti. Za Merleau-Pontyja je čutno zaznavanje delujoče šele po posredovanju sodbe, ki je temelj, iz katerega izhajajo naši akti, ki sami ustvarjajo svet. Realnost samo zase označi za trden preplet prostora, stvari in časa. Ti ne rabijo naših sodb, se pa prek njih prikazujejo. Pravi: »S konkretnega vidika človek ni duševnost, ki se združuje z organizmom, ampak je nenehno nihanje bivanja, deloma ostaja osebno, deloma pa se nanaša na osebne akte.«

Budistično razumevanja časa si bomo pogledali s pomočjo spisa japonskega meniha Dōgena Zenjija iz trinajstega stoletja. Esej, naslovljen »Uji«, je enajsti esej v Dogenovi vplivni knjigi Shōbōgenzō. Že sam naslov je pomenljiv in mnogopomenski. Termin »Uji« ni dobesedno prevedljiv in je vezan na japonski kulturni in miselni milje, vendar se ga da robato prevesti kot »samo za trenutek«, »biti za trenutek« ali »v nekem času« in »sedaj in takrat«. Etimološko je sestavljen iz prvega dela »u«, ki pomeni »eksistenca« oziroma »bit«, in drugega dela »ji«, ki pomeni čas oziroma časovno določilo nekega dogodka. Uji pomeni, da ni nič absolutnega, da sta vsaka stvar in misel samo za trenutek«. Še celo naši trenutni dvomi o tej definiciji so »samo za trenutek«. Naslov »Uji« pa lahko prevedemo tudi kot »bit in čas«.

Podlaga za esej je izkušnja jaza, ki se osamosvoji časa, drugih ljudi in samega kozmosa. Izkušnja, ki vsebuje akt razpustitve telesa in razuma. Z vidika te perspektive je vse, kar obstaja, misli in stvari, neločljivo povezano s časom, vse to je čas, kajti ničesar ni, kar bi bilo od časa ločeno, kar obstoji zunaj časa. V praznem jazu se razkrije večno potekajoča nestalnost, razdeljenost, ki vsebuje medsebojni odnos med »anicca«, se pravi vedno spreminjajočim se tokom časa, in »anatta«, vedno nestalnim jazom, ki se nahaja v tem poteku časa. To ne pomeni, da jaza ni, temveč da ni vedno istega jaza. Subjektiviteta je hipno zaznavanje tako zunanjih fenomenov kot samega sebe, oboje pa je vedno spreminjajoče. Čas in bit ob levitvi telesa in misli iz temporalnosti, kot se to zgodi z budističnim razsvetljenjem, izkažeta svojo pravo naravo kot dva vidika istega dogodka.

Tudi nekatere šole tibetanske veje vajrayana budizma govorijo o času, natančneje o načelu kalacakra, kar pomeni kolo časa. Vendar se Dogen za razliko od nekaterih vej budizma ni ukvarjal z bolj ezoteričnimi pogledi. Zanj so bili mistični vidiki nesmiseln odmik od primata meditativne prakse. Poudarjal je imanentno naravo eksistence, ki ji vlada fluidnost. Nihanje časa pomeni, da ni nobene stalnosti, niti subjektivne, obstajajo le serije vedno spreminjajočih se pogojev, ki se združujejo v zavedno zavest. Kar obstaja, sta čas v svoji totalnosti in eksistenca, raztopljena v njem - kot jušna kocka v vroči vodi, katere delci se lahko zaradi okoliščin združijo skupaj in oblikujejo grudice, ki se kot skupki eksistence pričnejo zavedati sebe.

Dogenu ne gre za preprost solipsizem. Preteklost obstaja in je del večno prisotnega, vsakokratnost pa oblikuje naslednjo instanco preteklega. Pretekli čas ne odide enostavno v nič. Dogen uporabi za metaforo časa tako bor kot bambus, kar izhaja iz budističnega rekla, da ima bambus okrogle sklepe, ki označujejo pretek časa, medtem ko bor kot zimzelen nima barv, ki bi razločevale preteklost od sedanjosti. Jaz je sedanjost in preteklost, obenem pa je preteklost nekaj ločenega od sedanjosti. Tega vprašanja se dotakneta tudi baktrijski kralj Milinda in menih Nagasena v spisu »Milindapañha«, napisanem v prvem stoletju pred našim štetjem. Ta spis je močno vplival na poznejšo budistično misel. V njem Nagasena pravi, da noben pojav ni isti kot tisti, ki mu predhodi, vendar pa se predhodni pojav nahaja v svojem nasledniku.

Tudi Dogen pravi, da čas ni nekaj, kar enostavno »odleti stran«. V primeru, da bi izginotje preteklega časa bilo možno, bi se na tem mestu pojavila vrzel, ki bi prelomila z normalnim sosledjem. Vsak trenutek torej vedno že vsebuje svoje pretekle inkarnacije, medtem ko se vsaka nova podoba časa ustvari skozi neprestan proces spreminjanja. Čas vedno teče in se dogaja v posameznih trenutkih. Trenutki pa so že vsebovani v reki časa, ki je obenem absolutna in heterogena. Vse, kar obstaja, je torej serija primerov zdaja, vključno z nami. Sam Buda je o tem govoril podobno: »Ali ti nisem povedal, da vse stvari, ki so prijetne in čudovite, so spremenljive, so subjekt ločitve in vselej postajajo nekaj drugega /so subjekt preobražanja v svoja nasprotja []…[] kar koli je rojeno, sestavljeno, postane predmet propada, le kako bi bilo, če to ne bi preminilo?«

Spremenljivost časa se prikazuje kot obstajanje misli in stvari, ki se pojavijo in izginejo. Tako potrjujejo svojo naravo kot del nihanja tega tukaj in zdaj. Zato ni čudno, da zen tradicija šole soto, ki jo je ustanovil Dogen, poudarja meditativno delo refleksivnega opazovanja misli z distance. Učenec s spremljanjem valovanja misli sledi poteku časa. S spremljanjem poteka misli opazuje nihanje biti, ki je vezana na čas. Odvrnitev od besedovanja k praksi je sedemsto let pred Dogenom poudaril tudi menih Nagarjuna: »Kar izraža jezik, je nebivajoče. / Območje jezika je območje nebivajočega. / Nenastalo in neminljivo, kot nirvana, / to je narava stvari.« Miselna linija o zavračanju mišljenja je torej jasna. Tako Nagarjuna kot Dogen se sicer zavedata paradoksa, da o lažnosti pojmovanja sveta poučujeta prek teorije, zato tudi poudarjata, da je v zadnji fazi tudi sam nauk del zavajanja, ki človeka odvrača od razsvetljenja.

Arbitrarnost časa na posamezni ravni in njegova absolutnost v okviru enotnosti z bivajočim pridobita še dodatno utemeljitev, ko si pogledamo Einsteinovo teorijo splošne relativnosti. V njej je leta 1905 utemeljil koncept prostor-čas. Zato nekateri misleci Dogenovo razmišljanje o vpletenosti pojma časa v razsežnost bivajočega izpostavljajo kot razmeroma moderen pogled. Prostor-čas kot tak je totalen, vendar je vse, kar se dogaja v njem, podvrženo perturbacijam. V premislek: zaradi vpliva gravitacije na potek časa bo za človeka, ki sedi, njegov čas potekal za nekaj femtosekund počasneje kot za tistega, ki stoji. Naše subjektivno doživljanje časa je določeno tudi z našimi biološkimi značilnostmi; zavest je kot filmski trak, sestavljen iz podatkov zavedanja, ki jih naši čuti pridobijo in razpošljejo na vsakih nekaj milisekund.

Dogen pravi, da sta svet in čas v neprestanem prehajanju. Gore, oceani, vse, kar je, vključno z nami, je v času in od časa. Brez časa ne bi bilo ne gor, oceanov, niti nas. Bit in čas primerja s prihodom in prehodom pomladi. Ni jasno, kdaj in kako pomlad pride. Ko pa je tu, je kot prehajanje, ne da bi lahko karkoli iz nje izločili. S konceptom pomladi imenujemo vse značilnosti, ki jih poseduje. Ko rečemo, da prehaja, pa se navezujemo na njeno časovnost, ki se v njej aktualizira. Enako je s časom in našim prehajanjem skozenj. Podoba časa nam je podana, kot sta nakazala že Nagasena in Nagarjuna, prek jezikovnega pojmovanja. Pomen časa pa občutimo, kot ko smo govorili o Merleau-Pontyju, skozi človekovo vpletenost v svet. Čas je »samo za trenutek« skozi nas in v nas, ločiti se od njega je nemogoče, dokler se ne ločimo od »nas«, kar pa se v budistični misli zgodi z opustitvijo navezanosti na subjekt ali smrtjo.

Ko človek vse, tudi izkušnjo, razume le kot potekanje biti v času, postane zares »bivajoči v sedaju«. Podobno kot pravi Plotin glede mistike, tudi Dogen zatrdi, da se do izkušnje resničnosti narave vsega pride prek osebne izkušnje z vrnitvijo v subjekt. Vendar je razlika med njunima izkušnjama v tem, da se pri budistični meditaciji subjekt očisti v razsvetljenju, s čimer pride do doumetja praznine forme in ravni čiste imanence bitja. Tu ni Plotinovega vzpenjanja po postajah biti, temveč se izlušči ena in edina bit. Subjekt potuje navzgor po hipostazah do katarze duše in posledične ekstatične združitve v Eno. V obeh primerih se ločitev od časa lahko zgodi, le da Dogen potuje v smeri notranjosti, medtem ko se Plotin odpravi v višave popolne biti. Pri obeh, kot tudi pri Aristotelu, zaradi razlike v teoriji časa ta poseduje drugačno ontološko utemeljenost. Upravičeno vprašanje za kdaj drugič pa je, koliko vpliva ima določeno pojmovanje časa na našo vsakdanjo prakso življenja.