Kaj je zavest, kako spoznavamo zunanjost in kdo je tisti, ki v naši glavi misli? Pogledi na principe delovanja naše duše so že od antike raznoliki, imamo dva glavna tabora, dualistični in monistični. Dualizem telesa in duha pravi, da je naše telo ločeno od razuma, duha, jaza oziroma kakorkoli že rečemo zavesti in njenim variacijam. Vendar smo se Descartesa že prenajedli in duh v školjki je že tolikokrat presnovljen, da lahko samo še potegnemo vodo in ga splaknemo v kanalizacijo. Zatorej si bomo pogledali monistični pogled na zavest. Tu ni ločnice med zavestjo in telesnim, duhovno in snovno sta ista stvar in naša rit je prav toliko sestavni del naše zavesti, kot so naši možgani. Začeli bomo z budistično fenomenologijo, ki je že pred tisočletji govorila o istovetnosti človeka in njegovega jaza s snovnim svetom.

V budizmu imamo dostop do svojega čistega jaza, ki je neločljiv del kozmosa in ki ga ne zastirajo več meglice vsakdanjega življenja. To je razsvetljenje ali dosežek očiščenja uma vseh podob svetnih stvari in prestop v stanje nirvane. Buda je o tem dejal: »In z osrediščenim umom, tako čistim, svetlim, neonesnaženim, prostim nepopolnosti, vodljivim, stabilnim, mirnim, ga je usmeril k znanju o uničenju madežev. Ve, kaj to resnično je: 'To je trpljenje'; ve, kaj to resnično je: 'To je izvor trpljenja; ve, kaj to resnično je: 'To je prenehanje trpljenja'; ve, kaj to resnično je: 'To je pot, ki vodi v prenehanje trpljenja'.«

Anatta v budizmu pomeni neobstoj trajnega jaza, medtem ko anicca kaže na neprestano spremembo v netrajnem toku življenja. V jazovi ovržbi telesa in misli se razkrije večno potekajoča nestalnost, ki vsebuje medsebojni odnos med anicca, se pravi vedno spreminjajočim se tokom časa, in anatta, vedno nestalnim jazom, ki se nahaja v samem poteku časa. To ne pomeni, da jaza ni, vendar ni usrediščenega jaza. Njegova subjektiviteta je hipno zaznavanje zunanjih fenomenov in samega sebe, oboje pa se vedno spreminja. Ob levitvi subjekta iz temporalnosti z izkušnjo razsvetljenja čas in bit izkažeta svojo pravo naravo kot dva aspekta istega fenomena. Anicca in anatta se prepletata kot dvojna vijačnica, izhajata iz skupne narave vedno pretakajočega se kozmosa.

S takim razumevanjem zaznave zunanjega sveta in nestalnosti ter vpetosti jaza v sam obkrožajoči svet smo postavljeni v podobno epistemološko pozicijo kot nekateri evropski fenomenologi. Maurice Merleau-Ponty je recimo dejal, da je občutenje neposrednega čutnega vtisa nemogoče potrditi kot nekaj objektivnega. Pri zunanjem svetu gre za razumu nedostopno videnje nečesa, za kar ne morem vedeti, kakšno je v čisto naravni obliki. Čutno zaznavanje deluje šele po posredovanju sodbe. Merleau-Ponty pravi: »S konkretnega vidika človek ni duševnost, ki se združuje z organizmom, ampak je nenehno nihanje bivanja, deloma ostaja osebno, deloma pa se nanaša na osebne akte.« 

Japonski budistični menih Dogen je imel subjektivnost za segment notranjih fenomenov, ki se združijo z zaznavanjem v »zavedno zavest«. Ljudje urejajo posameznosti svojih izkušenj v smiselno zaporedje z namenom urejene sestave sveta. Vse, kar nas obkroža, mora biti v vsakem trenutku na novo poustvarjeno, na novo postavljeno na kopijo starega. Svoje bitje moramo v vsakem trenutku aktivno sestavljati v zavesti, ki zgnete realnost iz trenutkov, pretočenih preko našega spoznavanja.

Tako v budistični fenomenologiji ni gotovosti o stalnosti trdne substance zunaj zavesti. Iz omenjenih nastavkov se postavi vprašanje, ali obstaja smiselnost trditve o povezavi vzroka in učinka onkraj zavesti. Humov znani dvom pravi, vzročno-posledično razmerje med dvema dogodkoma ni nujno resnično, temveč lahko obstaja le kot naša domneva. Descartes se je lotil podobnega problema glede predstave o obstojnosti stvari v razsežnem svetu s primerom voska, ki spremeni svoje lastnosti, če ga segrejemo. Svojo identiteto obdrži, ker je del zunajzavestne razsežne substance. Kot Descartes pametuje v Meditacijah, je potreben nek temelj, na katerem je gotovost zaznanega postavljena. V budizmu je jasno prisoten nauk o praznosti zunajzavestnih fenomenov. Menih Nagarjuna je dejal: »Kar izraža jezik, je nebivajoče. / Območje jezika je območje nebivajočega. / Nenastalo in neminljivo, kot nirvana, / to je narava stvari.«

Nāgārjuna se je usmeril proti temu, kar je razumel kot nesmiselne in brezizhodne metafizične spekulacije, ki zakrivajo resnični pogled na svet. Njegova fenomenologija ne trdi, da imajo izkustva lažno naravo, temveč da obstajajo kot pojavi človeške zavesti, ki svet obarvajo s predsodki in koncepti. Stvari nimajo notranje narave, temveč so le izrazi jezika, ki so okosteneli v konceptih, ki pa izvorno pridejo iz mentalnih konstruktov, nastajajoč v zavesti. Kar se potika pod njimi, tisto resnično, je od jezika neodvisno in zavesti nedosegljivo. Kot Kantova stvar na sebi. Vse, kar zaznavamo v svetu, izhaja iz zavesti, torej ni svet tisti, ki se vtisne v človekove zaznave, temveč ga konstruirajo naši miselni aparati. Edino totalni nič je tisto resnično bivajoče, vse ostalo je produkt jezika in nebivajoče kot absolutna resnica. Razumeti ta paradoks je nemogoče, saj se do njega pristopa z zavestjo.

Od fenomenov, katerih resnica prebiva v globinah niča, se zdaj dvignemo na samozadostnost in očitnost Schopenhauerjeve površinske zaznave. Njegova ontologija temelji na neposrednosti bivajočega, tu ni nedostopnih stvari na sebi, so le stvari za nas. Absolutno spoznavajoče vsega je subjekt, vse spoznano se nahaja v zavesti, ki pa zaradi svoje narave ne more biti spoznana od drugega. Zavest nosi ves svet, je predpogoj vsega predpostavljenega, vsega kažočega in vsake reči. Vsakdo spoznavajoči je subjekt, ki poseduje zavest; vendar le v kolikor spoznava, in ne kadar je sam objekt spoznavanja. Človek zato ni le svoje telo, saj je njegovo telo objekt in v razmerju do opazujočega postane le predstava. Kajti telo je objekt med objekti in je podrejeno zakonom, ki so jim pogojene tudi ostale reči. Vendarle je na poseben način za nas neposredni objekt. Po drugi strani subjekt vselej spoznava in je vedno spoznavajoči. Ves zaznani svet obstaja na način sveta kot zavestne predstave.

Za Schopenhauerja se vsi filozofi ukvarjajo z načelom razloga in razmerjem med predstavami, ki izhajajo iz njega. Načelo razloga razume kot občo formo objekta, katerega način obstoja je v zavesti že predpostavljen. Globin metafizike in prostranstev transcendence tu ni. Materija v sebi nosi nasprotujoče si lastnosti obeh dejavnikov, iz katerih izhaja. Kar odpravi njuna nasprotja, je predstava vzroka in posledice, ki izhaja iz zakona kavzalnosti. Ta naredi soobstoj časa in prostora dojemljiv razumu, po katerem in za katerega materija edino obstaja. Za zavest se v materiji združuje nenehni tok časa, ki nastopa kot princip naključnosti, s togo negibnostjo prostora, ki je vztrajanje substance v sebi. Če bi substanca minevala po principu naključnosti, bi bila časovna pojavnost ločena od prostora in bi deležila le na času. Brez materije bi se svet izkustva porazgubil v arbitrarnosti neštetih možnosti. Načelo vztrajnosti substance ima torej svoje mesto v materiji kot nasprotje časa, s svojo nespremenljivostjo. Stanje, ki se nekje pojavi, je določilo, na katero se povsem in edino nanaša posledica zakona kavzalnosti.

Svet in objekt v zavesti obstajata samo za subjekt kot njegova predstava. Celokupnost sveta je zavestna predstava subjekta. Oblikovna sposobnost zaznavnega subjekta je v pripravljanju sebi podložnega sveta predstav skozi procesiranja gole materije v filtru spoznavne zmožnosti. Ta filter kot posredovanje subjektivnega načina praznih form je Kant imenoval čista čutnost. Za Kanta prostor, čas in kavzalnost niso določitve stvari na sebi, temveč pripadajo le njenemu pojavu. Nič drugega niso kot forme našega spoznavanja. Te forme pogojujejo naše spoznavanje pojavov, ne pa stvari, kakršne so na sebi. Enako velja tudi za naš jaz, ki je spoznan le kot pojav.  Schopenhauerjeva filozofija zanika bistveno razliko med stvarjo na sebi in stvarjo za nas, pod površjem bivanja se enostavno ne skriva neka skrita bitnost. Poglavitna lastnost zaznave kot podobe v glavi subjekta je to, da zaznava ne zadene najglobljega bistva sveta, ker tega ni, pač pa svoji naravi primerno ne spoznava nič drugega kot razmerja ene predstave do druge. S tem, ko Schopenhauer razglasi, da »ni objekta brez subjekta«, tudi proglasi, da materializem ni mogoč. Pravi:

»[…] kajti ta svet je kratko in malo predstava in potrebuje spoznavajoči subjekt kot nosilca njegovega bivanja. Še več, neznanski čas, ki je poln neštetih sprememb in skozi katerega se je materija vzpenjala iz ene forme v drugo, dokler ni slednjič nastala prva spoznavajoča žival, vse to dolgo obdobje si je mogoče predstavljati le v identiteti zavesti, pri čemer je materija niz predstav, njena forma spoznavanja, zunaj katere zgubi ves svoj pomen in sploh ni nič.« 

V Kantovem jeziku bi to pomenilo: prostor, čas in kavzalnost ne pripadajo stvari na sebi, pač pa le njenemu pojavu. Za Schopenhauerja pa to pomeni, da (objektivni) svet kot predstava ni edini, pač pa je le ena, zunanja plat sveta. Notranje bistvo sveta pa poseduje globlje bistvo, neodvisno od predstav in subjekta. To kantovsko stvar na sebi Schopenhauer poimenuje volja oziroma bolj specifično volja do življenja. Najnižjo stopnjo objektivacije volje do življenja predstavljajo obče naravne sile kot recimo težnost ali entropija, ki se brez izjeme pojavljajo v materiji. Same na sebi se kažejo kot neposredni pojavi volje in na ta način podobni človekovemu delovanju. Volja pa je tudi brez globlje namenskosti, podobno kot človekov značaj.

V notranjem bistvu vseh vrst pojavov nastopa identičnost. Schopenhauer v nezmotljivi konstantnosti naravnih zakonov vidi nekaj srhljivega. Dejal je:

»Lahko se čudimo, da narava niti enkrat samkrat ne pozabi svojih zakonov[…]. Kjer sovpadejo ustrezni pogoji, bomo vedno in zagotovo priča tudi ustreznemu pojavu. Kar nas preseneti, je duhovom podobna vseprisotnost naravnih sil. […] [P]rostor, čas in kavzalnost ne pripadajo stvari na sebi, pač pa le formam našega spoznanja, in da torej niso lastnosti stvari na sebi. […] [K]emične sile tisočletja dremajo v materiji, dokler jih ne predrami in sprosti stik z reagenti – tedaj se pokažejo. Vendar pa čas obstaja samo za pojavitev, ne pa tudi same sile.« 

Naravne sile so pojav volje in niso podrejene načelu razloga, kar pomeni, da so brezpomenske. Nahajajo se zunaj časa, so vseprisotna in stalne. Pojav, ki je prisoten v sklopu zaznave in se pojavi v zavesti, torej kot kolešček v zaporedju vzroka in učinka, je minljiv in ni stvar na sebi, temveč obstaja le v odnosu do našega spoznanja. Odnos med tem pojavom in katerim drugim pa je le naravni zakon, ki ga zavest ustvari po zaznavi. Za Schopenhauerja je torej le naša zavest tisto, kar dejansko biva. Našo trilogijo teorij zavesti zaključujemo s še eno, ki zavrača dualizem telesa in duha. V eni od starejših Teorem smo že govorili o Merleau-Pontyjevi fenomenologiji subjektivnosti, zato za osvežitev poglejmo glavna načela njegovega pogleda, ki združi telo in zavest v eni subjektivnosti. Pozicijo subjekta je postavil v telo, ki je neločljivi del sveta, enako pa velja tudi za strukturo bivajočega. Odnos opazovalca do sveta je tudi odnos sveta do nas in samega sebe. Pravi : »Videnje nas vpisuje v red biti, tisti, ki gleda, ne sme biti tuj svetu, ki ga gleda.«

Zavest je torej imanenten del tistega, kar zaznava, med njima ni ontološke razlike. Naše telo vključuje naše možgane, ki so miselni čebelnjak, kjer misli šibajo naokoli v obliki električnih pulzov po nevronski mreži. Za nas kot subjekte pa telo ni samo nek objekt med objekti, ostaja neločljivo primešan subjektu. Ideja dualizma telesa in duha se pojavi, ko se zavest z introspekcijo oddaljuje od sebe in od sveta tam zunaj, medtem ko je navkljub pobegu v teoretske višave še zmeraj v telesu združena z notranjostjo in zunanjostjo. Zavest je Husserl označil za valovanje, ki samega sebe ne zapusti. Svet obstaja le, če ga doživlja subjekt, obenem pa svet presega vse subjektivne perspektive, saj nedopolnjen ostaja odprt v bivanje in do prihodnosti. Nam druge entitete niso zaprte v naše perspektive sveta, naše meje se sekajo in svoje perspektive lahko delimo z drugimi. Naša zavest je zasnovana iz gradnikov sveta, oblikuje pa se v interakciji in občevanju z zunanjostjo.

Vsakršna zavest je pogojena s subjektovimi materialnimi razmerami. V prvi vrsti z biologijo. Jakob von Uexküll v delu Potikanja po okolnih svetovih živali in ljudi iz leta 1933 govori o načinu, na katerega se zaznavajoči subjekt konstruira z vidika pogojenosti svojih bioloških lastnosti. Tako, kakor je konstruiran čutni organ, je vzporedno sestavljen tudi življenjski svet. Podobno je svet tudi rezultat gibalnih organov, ki pomagajo skonstruirati bivanjsko matrico, v kateri se nahaja tu-bit. Način, kako se sestavi bitni svet živali in ljudi, je produkt bioloških naprav, ki jih posedujejo. S tega vidika ljudje niso nekaj unikatnega, od živali se razlikujemo zgolj zaradi specifičnih bioloških značilnosti naših čutil in organov, najpomembnejši aspekt pa pride zastran sestave človeških možganov. Z našimi čutili in razumom ustvarimo poseben opažanjski svet, ki je značilen za ljudi in ki se odraža v našem samorazumevanju ter nas razlikuje od drugih živali.

Primer biološke pogojenosti specifičnega bitnega sveta je zaznavanje temporalnega prehajanja. Čas kot zaporedje trenutkov se spreminja od enega okolnega sveta do drugega, glede na število trenutkov, ki ga ti subjekti doživljajo v taisti razsežnosti časa. Trenutki so najmanjše nedeljive enote časa, saj so izraz nedeljivih občutkov, tako imenovanih trenutnih zaznamkov. Za človeka trajanje trenutka znaša 1/18 sekunde. Ta trenutek je enak za področja vseh čutov, saj vse čutne zaznave spremlja taisti zaznamek trenutka. Osemnajst je konstanta človekovega zaznavanja. Osemnajst nihajev je meja, po kateri jih več ne razločimo in jih združimo v enoten ton. Število osemnajstih dotikov začutimo kot enoten stisk. Enako lahko pri videoposnetku manipuliramo svoje zaznave z zmanjševanjem sličic na sekundo. Ponovno je ključno število osemnajst: pri osemnajstih sličicah na sekundo namreč te prenehajo biti ločene sličice in se združijo v koherenten posnetek. Zato imajo danes filmi ponavadi hitrost štiriindvajsetih sličic na sekundo, saj se s tem naša čutila ukani v posredovanje zaznave, da opazujemo neprekinjeno gibanje. Enako je tudi pri zaznavni zmožnosti živali. Glede na lastnosti svojih čutil živali zaznavajo prehajanje zunanjosti na sebi poseben način.

Ribam, ki živijo od hitro premikajočega se plena, se vse gibanje v okolnem svetu pojavlja upočasnjeno. Opažanjski čas polža pa je 3–4 trenutke na sekundo. Zato so v okolnem svetu polža vsi procesi hitrejši kot pri človeku. Ker pa so njegove sposobnosti združevanja čutnih zaznav tem zaznavam prirejene, se mu lastno gibanje ne odvija nič počasneje, kot se naše odvija nam. Tako njemu kot nam se dogaja zgoščanje časa. Lahko bi trdili, da je notranji čas enako hiter za vse, vendar je relativen glede na drugega opazovalca. Tu lahko opazimo zanimive vzporednice z Einsteinovo teorijo posebne relativnosti. Čas, ki uokvirja vse dogajanje, se zdi kot nekaj objektivno trdnega, v nasprotju z nestanovitnostjo svoje vsebine. Vendar je subjekt tisti, ki obvladuje čas svojega okolnega sveta in od katerega so odvisne lastnosti potekajočega časa. Za ćloveške ribice, ki po desetletja ždijo na istem mestu, čas najverjetneje ne poteka enako kot pri njihovem opičjem soimenjaku.

Kako se živali zavedajo svojega okolnega sveta, je problem, ki so se ga filozofi lotevali posebej v času popularizacije kognitivizma. Najbolj vpliven miselni poskus o zavesti živali je izvedel Thomas Nagel, ki se je vprašal: »Kako je biti netopir?« Nagel pravi, da si ljudje tega ne moremo predstavljati. Odgovor je vse prej kot preprost, če ne celo nemogoč. Vseeno si je o netopirju si lažje predstavljati kot izvedeti, kako je biti recimo polž, vendar težje kot izvedeti, kako je biti šimpanz. Netopirji so nam dovolj podobni, da se lahko vsaj minimalno poistovetimo z njimi, vendar se zaradi svojega sistema eholokacije, lociranja z zvokom, dovolj razlikujejo, da je očitna naša oddaljenost. Problem je, da ljudje nimamo sredstev za osmišljanje netopirjevega okolnega sveta. Nimamo reprezentacijske mašinerije, s katero bi si bili sami sposobni predstavljati, kako je biti netopir. 

Ne moremo vedeti, ali se netopir zaveda, da je njegova vrsta odgovorna za zadnjo pandemijo, in ali stvar obžaluje ali pa nam kaže osle. Niti si ne moremo predstavljati, kakšna je recimo bila izkušnja udeležbe na Woodstocku, kajti ne posedujemo udeleženčeve zgodovine, izkušenj, kulturnega okolja in osebnih odnosov. Že samo za slednje bi morali pozabiti vse, kar vemo, se znebiti svojih navad in postati drug človek, kar pokvari poskus, saj nismo več mi tisti, ki spoznavamo. Enako velja za fantaziranje, kako je biti netopir. Z netopirjem se lahko seveda empirično seznanimo, spoznamo vse njegove biološke značilnosti. Glavna kontroverza okoli netopirjevega preizkusa je prav vprašanje, ali se z dejstvi o strukturi netopirske zaznave in obnašanja lahko seznanimo tudi z izkušnjo njegovega okolnega sveta. Nagel trdi, da tudi podrobno znanje o netopirju ne more povedati, kako je biti netopir. Daniel Dennett oporeka, da lahko sprejmemo natančne opise, kako je biti določen organizem, ter iz njih predpostavljamo, kako biva. Navsezadnje tako ljudje tudi obravnavamo drug drugega. Najverjetneje je odgovor odvisen od tega, s spoznanjem katere bivanjske ravni opazovane živali smo se pripravljeni zadovoljiti.

Naš modus bivanja je določen z lastnostmi, s katerimi smo znotrajsvetno prisotni. Ker na sebe gledamo prek posredovanja naših čutil, ki so specifična za našo čutilno mašinerijo, ker s sabo govorimo v mislih, izhajajočih iz nam specifičnih možganov, je tisto pravo, avtentično izkustvo drugega človeka, kaj šele netopirja, nemogoče. Saj ne razumemo niti sebe, kako bomo vedeli, kaj nam modruje polž na solati! Ali kot je nekoč dejal Wittgenstein: »Če bi lev lahko govoril, ga ne bi razumeli.«