Zakaj se lotevamo Hannah Arendt in njene knjige O revoluciji? Ker nam manjka operativni koncept revolucije, ki bi segal preko nekaterih zgodovinskih dejstev, ki so od nas oddaljena – danes lahko rečemo – stoletja in se še vedno, kot pravilno kritično izpostavi Arendt, pojavljajo kot zgodovinska maškarada, ki še posebno bremeni levico. Današnja levica je postala konservativna, muzealna. Kako daleč od deklaracij z začetka stoletja, ki so vzklikale, da bo muzeje preraslo življenje. Arendt v knjigi pogosto namiguje na slavne Marxove besede iz 18. brumaira:

»Tradicija vseh mrtvih pokolenj leži kot mora na možganih živih ljudi. In ko se zdi, da si ravno prizadevajo preobrniti sebe in stvari ter ustvariti, česar še ni bilo, ravno v takih obdobjih revolucionarne krize boječe zaklinjajo duhove preteklosti, naj jim služijo, izposojajo si njihova imena, bojna gesla in kostume, da bi v tej stari častitljivi preobleki in v tem izposojenem jeziku uprizorili nov prizor iz svetovne zgodovine.« Morda se kdo, ki je pozabil, da se tragedije ponavljajo kot farsa, čuti po teh besedah upravičenega našemiti, toda Marx nadaljuje: »Socialna revolucija 19. stoletja ne more črpati svoje poezije iz preteklosti, temveč le iz prihodnosti.«

V francoski filozofiji, ki vse prepogosto predstavlja našo osnovo, je revolucijo nadomestil dogodek. Koncept, ki ne more voditi političnega delovanja, kajti le pričakujemo ga lahko, ne moremo pa ga tudi pripravljati. Premagujoč dolgčas in spanec, postajamo torej pričakujoči – pa še to ne odkrito in pošteno, ampak nekako pritlehno upamo, da bomo uspeli ugrabiti dogodek komu drugemu in ga uporabiti za svoje cilje. Ko je levica tako ostala brez dogodka, kakor kristjani brez drugega prihoda, se je samoreducirala na večno preigravanje ogorčenja nad bedo, s katero pa sama nima kaj prida stika. Levičarstvo – kot vsaka konservativna ideologija – je postalo stvar srednjih razredov in njihovega sočutja, torej čutenja trepeta lastnih src ob oddaljeni estetizirani grozi bede.

Ta samoredukcija, ki jo površno imenujemo »moralizem« in jo Hannah Arendt hkrati izpeljuje iz francoske revolucije in postavlja za razlog njenega neuspeha pod imenom »socialno vprašanje«, nam onemogoča uvid v bistvo političnega boja: svobodo. Temeljni teksti komunizma v takih okoliščinah izgubljajo svojo ost, kajti ne poganja jih nikakršno sentimentalno sočutje, napolnjuje jih ravno brezčutnost boja za svobodo. »Na mesto stare meščanske družbe z njenimi razredi in razrednimi nasprotji stopi asociacija, v kateri je svoboden razvoj slehernega pogoj za svobodni razvoj vseh.« Tako pravi Komunistični manifest.

Da smo na svobodo pozabili, nas poskuša prepričati tudi Arendt, ki je seveda pisala v času komunistične ortodoksije. Temu nasedamo in verjamemo le zato, ker smo se sami odvadili razumeti komunizem kot boj za svobodo – kar glede na zgodovino ni presenetljivo. Prav tako tudi ne preseneča, da smo nenadoma začeli braniti državo oziroma bolje vsakokratni državni ustroj, kar je še za Lenina popolna neumnost, je pa danes toliko bolj razumljivo, ko je treba braniti stare pridobitve in zagovarjati državne ustroje, Sovjetsko zvezo in Kitajsko, ki so nastali z revolucionarno akcijo, da bi si po dediščini zgodovine zagotovili legitimnost

Zato moramo biti previdni, ko prebiramo knjigo O revoluciji. Nikakršna nezainteresirana študija ni, kakor tudi nobeno politično delo ne more biti. Prav tako kot Komunistični manifest ali Država in revolucija je tudi to delo napisano iz naukov starih revolucij za revolucijo, ki prihaja. To pomeni, da Arendt zavzema določeno zainteresirano stališče,v skladu s svojimi političnimi cilji poudarja to in zamolčuje ono. Pridružuje se vrstam revolucionarnih teoretikov. Tako moramo njeni kategorični trditvi, da niti Marx niti Lenin nimata pojma svobode – kajti dvomimo, da ju ni razumela – brati takole: niti Marx niti Lenin nimata pravega pojma svobode, tiste svobode, o kateri vam govorim jaz.

Torej: manjka nam koncept in ker nimamo v tem trenutku nikogar, razen Hannah Arendt, ki bi ga dobro in iskreno premislil, se pač obračamo nanjo. Kaj mislimo z iskrenostjo? Tisto, kar druži Arendt, naj bo to še tako presenetljivo, z Leninom in Marxom. Prepričanje, da je revolucija za svobodo ljudi prav tako potrebna kot kruh za življenje. In ker spadamo med tiste šibke estetične nravi, ki jim napišite nekaj lepih strani o svobodi in naši vročični možgani, naša trepetajoča srca, bodo v vaših rokah, prepuščeni vašemu vodstvu na milost in nemilost, beremo Arendt – toda ne brez Marxa in Lenina.

Povzemimo najprej nekatere njene osnovne teze.

Kaj je revolucija? Revolucija je ustanovitev svobode delovanja v imenu javne sreče. To pa je z eno besedo politično. Edini resnični pogoj politike je za Arendt enakost političnih akterjev. Ustanoviti svobodo pomeni čim bolj razširiti to enakost, omogočiti čim več delovanja.

Vprašanje revolucije je za Arendt v prvi vrsti torej vprašanje oblike vladavine, vprašanje dobre vlade, ki pa jo ljudje ne le sprejmejo – zasebna sreča je pač mogoča tudi v tiraniji –, ampak tudi ustvarijo. V skladu z njenim že znanim mnenjem, da je nasilje nepolitično, saj molči, se tudi v revolucijah bistveno zgodi po uporu in osvoboditvi od tiranije, ko se začnejo graditi nove politične institucije. Šele tam je namreč mogoče pridobljeno svobodo spremeniti v trajno stanje političnega telesa. Revolucija pa ima pri Arendt posledično tudi neizbežni konec, ko je uveljavljena nova oblika vladavine.

Revolucija je torej kot politični pojem mnogo več od upora in državljanske vojne, ki jih pozna tudi predmoderna zgodovina. Upor je le odziv na zatiranje in zahteva po spoštovanju zakona ter pravic, državljanska vojna le strankarski spopad za državne institucije. V starih, cikličnih, političnih teorijah oblike vladavine mutirajo ena v drugo – spomnimo se platonskega modela – ne ustanavljajo pa svobode oziroma jo razumejo kvečjemu kot »svobodo pred neupravičeno prisilo«.

V skladu s tem so prvi revolucionarji odkrili svobodo šele, ko so izvedli osvoboditev. To je bistvo revolucionarne novosti. V revolucijo se podajamo zaradi krivic, tiranije, sužnosti starega sveta, sredi revolucije pa odkrijemo popolnoma novo področje, popolnoma nove zahteve, nepričakovane probleme. Soočeni smo s svobodo, ki je kot lepa igrača: očara nas z možnostjo igre.

Kakor Marx tudi Arendt postavlja politični misli hegeljansko osnovo. Z Brechtovimi besedami:

»Le nauk stvarnosti lahko

realnost spremeni.«

Zato Arendt izhaja iz zgodovinske refleksije, toda – v polemiki proti Marxu in revolucionarni tradiciji – izhaja iz ameriške in ne iz francoske revolucije. Pri tem so verjetno najpomembnejša za koncept revolucije – po njej, pravi, Američani niso več kaj prida mislili – predhodna dejstva in okoliščine. Prvič, v kolonialni Ameriki med ljudstvom – če odmislimo črne sužnje, kakopak – ni obstajala pristna evropska beda. Drugič, prvi naseljenci so pod vplivom puritanske religije na novo iznašli hebrejski koncept zaveze med bogom in ljudmi, ki se je zelo enostavno po modelu starorimskega zakonodajnega načela preoblikoval v republikansko vladavino. Starorimski lex naj bi izvorno pomenil politično zavezništvo oziroma obvezo ali pogodbo med političnima skupnostma. Ljudje, ki so se izseljevali iz Anglije zavoljo verske svobode, so zaradi oddaljene oblasti angleške krone in praznine novega kontinenta izvrševali oblast med sebi enakimi s predpostavko medsebojnega zaupanja in na podlagi pogodb, obljub ter zavez. Tako je revolucija našla že izdelano politično telo oziroma revolucionarnega duha, ki mu je le dodelila republikansko institucionalno obliko.

Arendt tako vztraja, da revščine ni mogoče odpraviti s političnimi sredstvi, revolucije pa ni mogoče imeti, dokler ljudje živijo v bedi, torej pod pritiskom nujnosti. Njen koncept političnega delovanja namreč – in tu jo že nekoliko kritiziramo – lahko zadeva le tista področja, kjer ni mogoče napraviti prave škode. To se pravi le tisto, o čemer je mogoče razpravljati, tega pa nikakor ni toliko, kot bi si mislili. Leninovo pisanje v Državi in revoluciji, bi na primer lahko razumeli tudi takole: država bo v komunizmu odmrla v tistem trenutku, ko ne bo več o čem razpravljati. Temu bo tako, ker bodo prenehali obstajati različni interesi razredov in bo potrebno le še upravljanje produkcijskih procesov ter sil. Arendt ima nekoliko bolj realistično predpostavko – vedno je mogoče o čem razpravljati, ni pa mogoče z razpravljanjem nikogar in ničesar ogrožati. Svoboda je pač nekoliko nekonsekventna.

Kakorkoli že, Arendt razume svobodo kot vladavino, v kateri ni razkoraka med vladarji in vladanimi, kjer si enako vladajo enaki. Če pa je temu tako, nobena republika ali demokracija, noben sistem, utemeljen na predstavništvu, ni svoboden v pozitivnem smislu, temveč zgolj ohranja svoboščine, za katere ustava zagotavlja, da se vlada vanje ne bo vtikala. Pozitivna svoboda javnega delovanja pa je vedno znova pridržana peščici. Temu Arendt pravi izgubljeni zaklad revolucionarne tradicije. Bistvo revolucije je v revolucionarnem duhu, za katerega nobena revolucija v zgodovini, čeprav so ga vse poznale, ni našla primerne institucije. Revolucionarni duh je tisto spontano organiziranje ameriških kolonistov, so klubi francoske revolucije, pa sekcije pariške komune, sovjeti, sveti in skupščine …

Ko tako potegne linijo skozi celotno revolucionarno zgodovino, predlaga Arendt vladavino svetov – sovjetsko vladavino. Svete, ki bi se samodejno  – po načelu samoizbire izmed enakih – izoblikovali iz tistih, ki jih želja po svobodi in sreči v javnosti ženeta v delovanje. Ti bi iz svoje srede nato volili v denimo mestni zbor, ti spet v deželnega in tako naprej. Na vsaki stopnji se samodejno vzpostavi enakost, hkrati pa so odpravljeni problemi predstavništva, saj nihče ne predstavlja drugega kot samega sebe in zaupanja sebi enakih, avtoriteta bi se zato rodila na vsaki stopnji oblasti – ne bi izhajala iz absoluta. Arendt to imenuje aristokratska vladavina, nastala od spodaj, kajti: »če se tisti, ki se udeležujejo, izberejo sami, potem se tisti, ki se ne udeležujejo, izključijo sami.«

Na tem mestu Arendt zaključuje razpravo o revoluciji in »elementarni republiki« z besedami enega redkih mislecev takšne vladavine Thomasa Jeffersona: »Začnite [svete] z enim samim namenom in kmalu bodo pokazali, za kaj vse so najboljši instrument.« Tako se izogne kar nekaj očitnim pastem, ki prežijo na takšno vladavino – očitno je njen cilj bolj navdihniti upanje, kot pa opozarjati na nevarnosti in pasti (tudi za to spada med revolucionarje). Zelo lahko si je zamišljati tistih nekaj potez, ki bi zdrobile tudi takšen sistem v stranke ali omejile sodelovanje v svetih in tako vodile neposredno v enopartijsko ali oligarhično oblast. Res pa se takšnim pastem deloma izogne z implicirano predpostavko, da ostajajo institucije republike ameriškega tipa nedotaknjene in tako zagotovijo demokratični instituciji revolucionarnega duha – sovjetu – stabilnost. Toda, ker imamo danes priložnost opazovati gnilobo ameriške republike, se vedno bolj nagibamo k Marxovemu nezaupanju do republike: »Ravno v Ameriki lahko najbolje vidimo, kako raste neodvisnost državne oblasti nasproti družbi, kateri je državna oblast imela prvotno rabiti samo za orodje.«

Ker je osnova za revolucijo zlom stare politične avtoritete, je napetost med inherentno nestabilnostjo revolucionarne sile in potrebo po novi obliki stabilnosti dejansko, kakor nas uči zgodovina revolucij, ključna točka. Nobena revolucija ni uspela obdržati revolucionarnega duha in njegovih demokratičnih institucij, ko je morala – največkrat pod pritiskom državljanske vojne ali grožnje z invazijo od zunaj – konsolidirati novo revolucionarno oblast, niti se ni uspela vrniti k njej kasneje, ko je že izgradila trdne institucije. Arendt očita marksistom, da so imeli sovjete vedno za prehodno obliko oblasti, kar po našem mnenju ne drži. Vsaj Marx, ko govori o pariški komuni, nedvoumno izjavlja, da je ta »tista končno odkrita politična oblika, v kateri se je lahko izvršila ekonomska osvoboditev dela.«

V bistvu se v analizi končnega rezultata revolucije Arendt ne razlikuje dosti od Marxa in Lenina, kar pa ni neposredno očitno, saj Arendt različne oblike vladavine istoveti z različnimi državnimi ustroji, Marx in za njim Lenin pa razumeta vsako državo kot sredstvo zatiranja enega razreda po drugem in govorita o političnih oblikah po koncu države, ko takšnega zatiranja ne bo. Na tej ravni je razlika med Arendt in marksizmom izključno terminološka, vendar do nje privedejo globlji razlogi, ki se zbirajo okoli koncepta svobode.

Izpostavimo zdaj nekatere naše, že znane zadržke ob teoretskem stilu Hannah Arendt.

Prvič, Arendt zanima »idealni tip revolucije«, njen »smisel za preteklost in prihodnost«, kot zapišeta Mirt Komel in Vlasta Jalušič v spremni besedi. V nasprotju z Marxom in Leninom, ki svoje razprave o revoluciji pišeta tako rekoč sredi njenega toka, piše Arendt od daleč. Ne s perspektive odvijajočega se političnega ali ekonomskega dejstva, ki jo je treba prenavljati in dopolnjevati, ampak s pozicije izrečene in zapisane besede. Zaradi svojega razumevanja političnega delovanja kot izključno besednega ne more nikoli zavzeti gledišča tistih, ki jih puščata beseda in zakon izven svojih okvirov. Govori lahko le s stališča tistih, ki so že priznani za enake, ki so že svobodni, ki že delujejo, ne pa s stališča množic, ki jih oblast pušča v temi in brez besede. Arendt vedno misli od znotraj, nikoli od zunaj. Zato je zanjo atenska družba dejansko demokratična in ameriška dejansko svobodna – suženjstvu navkljub. Zanjo torej velja – in najbrž ne nenamerno –, kar sama pravi o ameriških revolucionarjih: »Takšno pomanjkanje izkušenj pa njihovim teorijam podeljuje, četudi so solidne, ozračje lahkomiselnosti, določene breztežnosti, ki lahko resnično ogrozi njihovo trajnost.«

Njena izhodišča sicer niso napačna. Ko na političnem polju poudarja relativizem, spremenljivost in srečanje, se dejansko približuje tistemu v marksizmu, kar nam je najdražje, torej svobodi. Upravičeno kritizira vpeljavo vsakega absoluta – to je tistega sredstva, s katerim vsaka revolucija poskuša stabilizirati svoje nove institucije in disciplinirati revolucionarnega duha – v polje političnega. Tu ne ravna dosti drugače kot marksisti. Slednji poudarjajo zainteresiranost vsakega ustroja oblasti in iz tega izpeljujejo razredni značaj države ter revolucije. Če sta oblast in država vedno v službi določenega interesa in zato zatirata druge interese, ne potrebujemo nič več kot ravno ta drug interes, da je naš boj za svobodo upravičen. Arendt po drugi strani na mestu vedno asimetričnega interesa poudarja simetrijo zaupanja, obljubo, zavezništvo in prijateljstvo med enakimi.

Drugič, ker Arendt torej zainteresirane perspektive ne priznava oziroma priznava le interese, ki že imajo politični glas, nujno zapada v staro ločnico civilizacije in barbarstva – jezika in molka. Majhna območja svobodnega delovanja in govoričenja obkroža v zgodovini, kot se izrazi, velikanska puščava nuje in molka. Ta prostor molka, ki je politično-ekonomsko vsiljen navzven kot obzidje politične skupnosti, označuje v njeni teoriji praznino, ki ji omogoča koncepcijo nenasilne revolucije. Ker je bila ameriška celina s stališča kolonizatorjev – ki ga privzema – prazna, se je v njej lahko zgodila relativno nenasilna revolucija … Velik del nasilja (proti sužnjem, indijancem itd.) pač preprosto ne šteje. Četudi bi obdržala to napačno predpostavko nedotaknjeno, bi morala potemtakem priznati neizbežnost nasilne revolucije v današnjem času, ko politični prostor, ki so ga poskušale zasesti revolucije od francoske naprej, ni nič bolj prazen.

Sicer pa lahko brez oklevanja izjavimo, da jo tu zavede njen idealistični stil, kajti kot materialisti dobro vemo, da praznega prostora ni. Na tem mestu ponavljamo torej misel Jerneja Kaluže iz recenzije njene knjige O nasilju: »V pravo vrtoglavico mišljenja nas morda lahko popelje ravno vzporedno preizpraševanje njegovih dejanskih, materialnih pogojev, ne pa zgolj gola idealizacija.« Največji problem svobode je – tudi za nas in danes –, da se osvoboditev nikoli ne odvija v praznem prostoru, da je treba prostor, v katerem se lahko konstituira, nekomu iztrgati ali ukrasti.

Tako naposled tretjič, svoboda. O revoluciji pozna vsaj tri pojme svobode. Prvič, privatno ali negativno svobodo, ki je v političnem zastopana kot varovana svoboda. Drugič, pozitivno svobodo delovanja v političnem prostoru, ki je cilj revolucije. Tretjič, svobodo oziroma bolje osvobojenost od nujnosti. Arendt meni, da so marksisti kot nasledniki francoske revolucije, ki je na politično prizorišče pripeljala revne množice, ki so zahtevale kruh, zanemarili politično svobodo delovanja v imenu osvoboditve revnih množic iz kraljestva nujnosti bioloških potreb. To pa je neizogibno vodilo v diktaturo avantgarde (partije) in srca. Oblast je z drugimi besedami prevzela nujnost.

In če ne ugovarjamo tej povsem historični ugotovitvi, pa vsekakor ugovarjamo razumevanju marksizma, ki napravi iz Marxovega razumevanja svobode takšno plitvino. Morda drži, da je rousseaujevska francoska revolucija skupaj s svojim mojstrom odkrila moči človeškega srca in se je pričela »bolj ukvarjati z lastnim srcem kakor pa z mukami drugih«, vendar pa tega prav gotovo ne moremo reči o Marxu in njegovih naslednikih. Prav tako pa – kot smo že dejali – tudi danes tisti, ki jih bolj zanimajo bolečine njihovega srca kot svoboda, ne zaslužijo od nas nič drugega kot prezir.

Bistveno je namreč, da se Marx za proletariat ni odločil zato, ker bi bil ta kruto zatiran, ampak zato, ker sta ga zgodovina in preučevanje kapitalizma privedla do ugotovitve, da družba, ki so jo ustanovile prve »poražene« (seveda za Marxa striktno rečeno francoska revolucija ni bila poražena, saj je ustanovila svobodo buržoaziji) revolucije, še vedno ni svobodna, da so torej prihodnje revolucije neizbežne in da bo v njih glavno vlogo odigral proletariat, v kar ga ne bo pognala njegova beda, ampak želja po svobodi, katere odsotnost je vzrok bede. Brecht piše v svojem Lehrstücke Ukrep: »Toda ne smeš postati plen sočutju.« Mladi tovariš ugovarja: »Njihovo trpljenje je nevzdržno.« In kaj odgovarjajo poklicni revolucionarji, ki po Arendt in njenih prevajalcih trdijo, da poganja revolucije izključno ekonomski interes? »Trpljenje ni dovolj.«

Ravno zato – z istim razlogom kot Hannah Arendt – se niti Marx niti Lenin nista odpovedala revoluciji. Vedela sta, da je končni cilj revolucije svoboda, ne ekonomska dobrobit. Toda v nasprotju s Hannah Arendt sta vztrajala, da svoboda ni samo nekaj notranjega politični skupnosti, ampak če citiramo Balibarja iz Fifijevega besedila o Viti activi: »Ne obstaja dejanska svoboda, ki ni tudi materialno preoblikovanje, ki se zgodovinsko ne vpisuje v zunanjost, prav tako pa tudi ni dela, ki ni samopreoblikovanje, kot da bi ljudje lahko spremenili svoje eksistenčne pogoje in ohranili nespremenljivo 'bistvo'.«

Da se Marx in vsi za njim postavljajo na stran določenega razreda, ni nikakršno dejanje usmiljenja, ampak sledi iz spoznanja, da: »Ljudje delajo lastno zgodovino, toda ne delajo je, kakor bi se njim zljubilo, ne delajo je v okoliščinah, ki so si jih sami izbrali, temveč v okoliščinah, na kakršne so neposredno zadeli, kakršne so bile dane in ustvarjene s tradicijo.« Če okoliščine ekonomskega razvoja kažejo na določeno obliko zatiranja in – kot vedno v zgodovini – določeno možnost, da se osvobodimo, kajti osvoboditi je treba »samo elemente nove družbe, ki so se že razvili«, se tej možnosti prav zaradi ljubezni do svobode ne bomo odpovedali. Lenin ugotavlja v Državi in revoluciji, da bo mnoge tehnične aspekte osvoboditve proletariata verjetno prinesel tudi goli razvoj kapitalizma – danes lahko temu pritrdimo – toda niti osvoboditve od nujnosti niti svobode kapitalizem ni prinesel.

Svobodo Hannah Arendt, ki ne izbira strani, je mogoče uporabiti za zagovor katerekoli obstoječe svobode in njeno ojačanje. Marxova svoboda, ki brezprizivno izbere položaj zunaj obstoječe svobode, pa bo vedno – vsaj kot metoda – na voljo vsem, ki svobode še nikdar niso imeli. »Kdo ne bi delal velikih reči za slavo, toda kdo bi jih storil za tišino?« Pri tem pa ni niti najmanj pomembno, ali bomo uporabljali marksistične termine, dokler bomo, tako kot Marx, ostali zavezani razumevanju pogojev in zahtev svojega časa. Naša svoboda je že pognala korenine, le še osvoboditi moramo tiste njene elemente, ki so venomer že tu: Hic Rhodus, Hic Salta!

Toda vrnimo se k Arendt, ki ji vendarle delamo krivico. Težko je v prostoru, ki nam je na voljo, celostno prikazati njen argument. Našim pomislekom navkljub je njena knjiga globoka, kajti ko jo beremo, nam pomaga z zgodovino – kakor »prevaja začetnik, ki se je naučil novega jezika, ta jezik vselej spet v svojo materino govorico« – osvoboditi se predsodkov in kostumov preteklosti, ki tako obsedajo levičarje. Omogoči nam znova uporabiti jezik svobode, jezik Marxa in Lenina ter njuno metodo, »da bi znova našli duha revolucije, ne pa da bi povzročili, da bi spet hodila okoli kot strašilo.«