Libidinalna ekonomija Ozempica
Pozdravljeni. Poslušate oddajo Teorema na Radiu Študent. V tokratni oddaji iz tematskega cikla o drogah in kritični farmakologiji si bomo zadali nalogo razumeti kulturno vlogo zdravila Ozempic – oziroma, bolje rečeno, razumeti, zakaj in na kakšen način v resnici nima lastne vloge. Pri tem bomo poskušali opredeliti pojem libidinalne ekonomije, ki nam bo služil kot oprimek za spopadanje s tem problemom. A namesto neposredne definicije tega pojma, ki je avtor žal še ne premore, ga bomo raje poskusili zapopasti z njegovo praktično demonstracijo na primeru tega slovitega zdravila.
V glavnem. Potem ko je leta 2017 na trg prišlo zdravilo za terapijo diabetesa Ozempic, je do konca leta 2024 po vsem svetu postalo skoraj samoumevno, da zanj vedo vsi. Učinek zdravila Ozempic je namreč ta, da učinkovito zmanjšuje telesno težo. Podjetje Novo Nordisk je sicer zdravilo semaglutid na trg sprostilo v obliki dveh zdravil, Ozempic in Wegovy, ki se uporabljata za dvoje indikacij: Ozempic za terapijo diabetesa tipa 2, Wegovy pa za izgubo telesne teže. Poleg tega so na trgu tudi manj znana generična zdravila drugih proizvajalcev: Mounjaro, Rybelsus, Zepbound, in še bi jih lahko naštevali. Ker gre za isto zdravilno učinkovino, bomo – tako kot paracetamolu ponavadi rečemo kar lekadol – v današnji Teoremi zavoljo poenostavitve uporabljali bolj razširjeni izraz Ozempic.
Ker se z diabetesom tipa 2 sooča več kot deset odstotkov svetovnega prebivalstva, s prekomerno telesno težo pa po podatkih Svetovne zdravstvene organizacije skoraj vsak tretji odrasli človek na svetu, je tržno povpraševanje po zdravilih, ki omilijo posledice diabetesa in delujejo zoper debelost, ogromno. To ni precenitev. Od ugleda in obsega proizvodnje tega zdravila na Danskem je njihovo gospodarstvo odvisno do te mere, da so manj obetavni rezultati kliničnih raziskav pri Novo Nordisku ob koncu leta 2024 neposredno povzročili opazen padec vrednosti danske krone. A to sploh ni najbolj zanimiva stvar na njem. Kaj kmalu po popularizaciji tega zdravila je namreč postalo jasno, da se Ozempic uspešno prodaja tudi na črnem trgu, saj predstavlja »bližnjico« do hujšanja – in s tem do individualne izpolnitve želje po ustrezanju lepotnim standardom, ki narekujejo vitka in postavna telesa.
S tem pa je Ozempic povzročil tudi močan pretres v naši libidinalni ekonomiji, saj je prekinil libidinalno ravnovesje med trudom, potrebnim za izgubo telesne teže – telovadba, zdrava prehrana, aktiven življenjski stil –, in »poplačilom« za ta trud v obliki vitkejšega telesa: zdaj je, vsaj tako kaže, mogoče shujšati in ohranjati zaželeno telesno postavo, ne da bi za to porabili znaten delež časa, denarja in predvsem truda – skratka, ne da bi se za to odrekali sicer ugodnim in zaželenim objektom ali sredstvom.
Kakorkoli pogledamo, gre za problem užitka, kot ga koncipira psihoanaliza. A ta problem ima več plati. Tu nas bo zanimal problem upravičenja in racionalizacije užitka – kdo si ga zasluži ter kdaj in zakaj –, pa tudi, kaj ima to opraviti z nadjazom in občutkom krivde ter kako je to povezano z razmerjem subjekta do velikega Drugega. Problem »nezasluženega užitka« je bistveno povezan s ponotranjenim zakonom, njegova kršitev – v obliki ugodja, ki presega dovoljeno oziroma zasluženo mejo – pa z nadjazovskim pritiskom v obliki mazohistične vesti in krivde. Posledica tega pritiska je tudi racionalizacija, ki služi temu, da si subjekt z njo prizadeva zapolniti manko v velikem Drugem in ohraniti njegovo celovitost.
Vendar pa je krivda zgolj ena plat delovanja nadjaza – ta je povezan tudi z dolžnostjo. Kot poudari Lacan v seminarju Še, nas k uživanju sili natanko nadjaz in nihče drug – imperativ nadjaza je »Uživaj!«. To pa pomeni, da nadjaz tudi sili h kršenju zakonov, zaradi česar se krivdi ni mogoče izogniti na način vestnega upoštevanja zakonov. Oziroma, z Lacanovimi besedami: »Kdorkoli si prizadeva podvreči se moralnemu zakonu, lahko vidi, kako se kar naprej krepijo vse bolj natančne in neizprosne zahteve njegovega nadjaza.«
Da bi orisali odnos med uživanjem in zakonom, bomo izhajali iz Lacanovega postulata, da je želja bistveno želja velikega Drugega, torej je vzpostavljena skozi koordinate velikega Drugega, obenem pa je želja s strani velikega Drugega, ki si nekaj želi od nas samih. Pri tem bomo naleteli na določeno nehvaležno protislovje Drugega, ki zadeva njegov obstoj – oziroma neobstoj. Kot pojasni Mladen Dolar v Oficirjih, služkinjah in dimnikarjih, je po eni strani je dimenzija velikega Drugega bistvena, konstitutivna za psihoanalizo, po drugi strani pa Lacan vztraja pri tem, da prav ta veliki Drugi ne obstaja.
Najprej se bomo velikemu Drugemu približali po plati njegovega delovanja. V tem smislu je veliki Drugi tista instanca, pred katero se skušamo upravičiti in ki ga skušamo prepričati, upravičiti svoje početje in svojo eksistenco. Ko nekaj storimo, hočemo, da je to zabeleženo v očeh velikega Drugega. Skratka, to je instanca, ki jamči, da naša dejanja niso bila storjena zaman, da so »nekje vendarle zabeležena«, po drugi strani pa to pomeni tudi jamstvo, da imajo naša dejanja posledice, ki jim ne gre ubežati. V starih časih je to mesto zasedal Bog, ki je skrbel za kaznovanje grehov in nagrajevanje dobrote v posvetnem življenju – ali včasih prek božje intervencije kar v tosvetnem življenju –, po znameniti »smrti Boga«, ki je inavgurirala moderno družbo, pa to instanco težko opredelimo drugače kot s konceptom velikega Drugega, ki imenuje subjektov odnos do regulativnega okvira njegovega delovanja.
Toda Lacan vztraja, kot smo opozorili prejle, da veliki Drugi ravno ne obstaja. Deluje kot umislek oziroma kot »fantazma«, ki pa nastane ravno kot celovita podoba, kot »imaginarizacija simbolnega« Drugega – veliki Drugi namreč prvotno izhaja iz intersubjektivnega simbolnega registra. In sicer to počnemo zato, da s tem lahko prikrijemo, da je veliki Drugi manjkav. Da bi veliki Drugi kot fantazma lahko deloval in opravljal svoje regulativne posle, ga je treba vzdrževati, in sicer s prikrivanjem njegove manjkavosti – lahko bi rekli, da obstaja zgolj v toliko, kolikor ga subjekt skuša zakrpati in zapolniti luknje v njem. Slednje pa lahko razumemo kot še drugi pomen gesla, da je želja »želja Drugega«: veliki Drugi si od nas želi, da ga tako ali drugače naredimo celega.
Želja se torej pojavi tam, kamor jo umesti Drugi. Če Drugi potemtakem predstavlja konstelacijo, v kateri je debelost vrednotena drugače kot vitkost, lahko vprašanje debelosti uokvirimo kot vprašanje želje.
Četudi Freud ni eksplicitno pisal o debelosti, lahko na tem mestu skozi prizmo psihoanalize predstavimo krajšo zgodovino debelosti, relevantno za našo razpravo. Zgodovino lahko poenostavljeno razdelimo na tri etape: predmoderno, moderno in, recimo temu, postmoderno, pri čemer je slednja nastopila z uveljavitvijo in popularizacijo zdravila Ozempic.
Predmoderni odnos do debelosti je izhajal iz splošnega pomanjkanja in težje dostopnosti hrane, tako da je med debelostjo in premoženjem veljalo premo sorazmerje. Čeprav danes na sodobnem Zahodu obstaja težnja, da debelemu telesu pripisujemo moralne neuspehe, pred 17. stoletjem povezave med zajetnostjo in lakomnostjo, kot jo poznamo danes, ni bilo. Prav tako potrebe po hujšanju, kot jo poznamo danes, v predmoderni konstelaciji ni bilo, saj je debelost služila tudi kot pokazatelj družbenega statusa. Družbena prehodnost je bila minimalna, tako da je bil družbeni status tako rekoč zajamčen z božjo previdnostjo – kdor v tem življenju ne uživa sadov bogastva in uspeha, jih bo pač užival v onstranskem življenju.
Nato se je ob vse večji dostopnosti enostavnih ogljikovih hidratov konec 19. in predvsem tekom 20. stoletja v razvitejših državah začel trend obračati. Enostavni ogljikovi hidrati namreč pomenijo visokokaloričen in obenem poceni vir prehrane, ki je dostopen širokemu krogu prebivalstva. Pri tem lahko, če si pomagamo z Nietzschejevim delom o genealogiji morale, skupaj z njegovo terminologijo vred, vidimo, kako je krščanska vrlina zmernosti nastala nasproti grehu lakomnosti: ker so imeli močnejši več, šibkejši pa manj – dobrin, sredstev, potrebščin –, so si šibkejši iz ressentimenta izdelali moralni zakon, po katerem so imeli premožni več zato, ker so bili požrešni, torej so bili izprijenega značaja, grešili so zoper Boga. Zmernost ima sicer resda tudi grške korenine, a za našo razlago velja zmernost predvsem kot moralni nasprotek prevečnosti.
Zato ob začetku 21. stoletja problem revnejših slojev ni bil več podhranjenost – in temu ustrezajoča suha telesna postava –, temveč, ravno nasprotno, debelost, in sicer predvsem z začetkom že v otroštvu. Na ta odnos sicer vplivajo številni drugi dejavniki in ne zgolj »socioekonomski status«, pa vendar je posplošitev dopustna, saj z njo očrtujemo določene poteze libidinalne ekonomije, ta pa temelji na prav istih posplošitvah.
Pri tem je prišlo do občutne premene v libidinalni ekonomiji hujšanja in debelosti: puščica želje se je obrnila v nasprotno smer, tako da je zdaj hujšanje postalo moralno zapovedano. Z okrepitvijo biopolitične skrbi za prebivalstvo in učvrstitvijo diskurza o javnem zdravju je zdravje postalo ena od ključnih vrednot, kar je še dodatno okrepilo željo po hujšanju v imenu zdravja. Pri tem podajmo ne preveč kontroverzno tezo, da je skrb za zdravje bržkone zgolj površinski razlog za hujšanje – globlji razlog gre iskati v družbeno ustaljeni libidinalni ekonomiji, ki narekuje zaželenost vitkih in zavržnost debelih teles. To je razvidno predvsem iz razširjenosti patoloških odnosov do lastnega telesa in prehranjevanja, ki segajo daleč onkraj gole skrbi za zdravje in bržkone služijo uboganju neizprosnega nadjazovskega pritiska, včasih krepko onkraj meje zdravja v razne motnje prehranjevanja in občutek, da nikoli nismo dovolj vitki.
Na tem mestu lahko freudovski koncept nadjaza z Darianom Leaderjem opredelimo kot libidiniziran razkorak med jazom in idealom jaza. Pri tem »ideala jaza« ne gre zamenjati z »idealnim jazom«: kot razloži Leader, je idealna podoba, ki jo otrok privzame, idealni jaz, medtem ko je starševska zorna točka, s katere se otrok vidi kot vrednega ljubezni, ideal jaza. Tu bi bilo treba, sledeč Freudu, ločevati med več ravnmi: eno je imaginarna idealna podoba, v kateri smo si všeč – idealni jaz –, drugo je simbolna točka, s katere se vidimo v tej idealni podobi – ideal jaza. Spet tretje pa je podvojitev slednje instance z vpeljavo nadjaza, kritične instance, ki nam je tuja, a vendar nas prav iz naše notranjosti nadzoruje in ocenjuje. Nadjaz nam, skratka, grozi, da bomo, če ne ubogamo njegovih zahtev, v očeh velikega Drugega nevredni ljubezni.
Stara predstava o debelosti kot neuspehu oziroma posledici lakomnosti se tako ni le ohranila, temveč je naposled – z modernim preobratom – šele zares dobila zagon. Poleg tega je sčasoma prišlo tudi do poglobitve, do vstavitve nove ravni moralne zapovedi. Z vse večjo razširjenostjo debelosti se je pojavil diskurz tako imenovane telesne pozitivnosti, v angleščini body positivity. Ta diskurz na ravni diskurza skuša omiliti vse bolj razširjeno simptomatiko, izhajajočo iz negativne telesne samopodobe, in premagati predstave o debelosti kot neuspehu oziroma moralnem neuspehu – uči sprejemanje, da »je okej biti debel«. V 20. stoletju smo bili priča dvema valovoma tega gibanja, v šestdesetih in v devetdesetih letih, s pojavitvijo socialnih omrežij pa je v 21. stoletju vzniknil še tretji val telesne pozitivnosti; običajno je imelo gibanje telesne pozitivnosti feministični predznak, saj je razvpito dejstvo, da so na udaru družbenih pričakovanj po telesni vitkosti predvsem ženske.
Vendar pa je bilo to zgolj idejno gibanje, ki ni zmoglo vplivati na materialno libidinalno pogojenost želje v razmerju do vitkosti – tu vidimo, da libidinalna ekonomija ni nekaj, kar bi obstajalo nekje v notranjosti naših glav, ampak je del samega družbenega tkiva, v katerem prebivamo. Prav zato gibanje telesne pozitivnosti ni izpodrinilo poprejšnje libidinalne konstelacije, temveč jo je kvečjemu poglobilo in ji dodalo nov, protisloven zasuk: hujšanje kot táko je postalo nekaj plehkega – in s tem nezaželenega. Kajti skrb za videz in postavo naj bi bila v skladu s telesno pozitivnostjo znak psihološke motnje ali izkrivljene samopodobe, ne pa pravilnega odčitavanja »objektivne« libidinalne pogojenosti te skrbi – ne glede na to, kako krivična je. Želja vendarle ni na strani subjekta, pač pa na strani velikega Drugega.
Toda vitkost s tem ni postala nič manj zaželena! Posledično smo lahko priča specifični dvorezni situaciji, v kateri ljudje aktivno pazijo na telesno težo in hujšajo, vendar tega ne upajo priznati navzven ljudem okoli sebe, saj bi jih to v očeh slednjih prikazalo kot plehke – namesto tega se raje sklicujejo na lastno posebno – prirojeno, kontingentno, kakrkšnokoli že – telesno konstitucijo ali pa na prej omenjeno skrb za zdravje. Spet lahko vidimo vzorec: čim bolj smo pridni in upoštevamo številne nepisane zapovedi, ki opredeljujejo današnji svet, tem večji je pritisk, tem več je teh zapovedi in tem bolj neizprosne so.
Obema sistemoma libidinalne ekonomije, ki smo ju poimenovali predmoderni – pri katerem je debelost odraz statusa in je zato objekt želje – in moderni – ki smer želje obrne proti vitkosti, obenem pa ustvari paradoks skrivnega hujšanja –, pa je skupno to, da sta bistveno zaprta, celovita, nepomanjkljiva sistema. V obeh sta binarni vrednosti, vitkost in debelost, opredeljeni z libidinalnim predznakom zaželenosti oziroma nezaželenosti. Pri prvem sistemu za njegovo zaprtost skrbi Bog, pri drugem pa posvetni moralni sistem, rojen iz ressentimenta, ki odtehta in utemelji asimetrijo med obema vrednostma – nekateri ljudje so dosegli zaželeno stanje, vitkost, ker so se za to potrudili – zdravo živeli, hujšali, bili zmerni –, drugi pa ne, in so si tega sami krivi.
Poanta je v tem, da je mogoče v obeh sistemih ugotoviti, da je njuna libidinalna ekonomija navsezadnje poštena: trud je poplačan, goljufanje in greh pa sta kaznovana. Krivičnost dejstva, da niso vsi ljudje enako postavni, je mogoče zvesti na njihovo individualno angažiranost, in veliki Drugi je sklenjen, celovit in legitimen.
V to stanje intervenira Ozempic – po naši tezi do te mere, da predstavlja novo etapo v zgodovini libidinalne ekonomije hujšanja in debelosti, etapo, zaznamovano z nečim, kar bomo imenovali »libidinalni kratki stik«, saj predstavlja razklenitev celovitosti Drugega, v katerem s tem zazevajo luknje, nedoslednosti in poteze, pri katerih pojma pravičnosti in krivičnosti nista več enoznačno umeščena. Do zaželenega idealnega stanja namreč pridemo tako rekoč brez truda in odpovedovanja. Pri tem je, mimogrede, ravno odpovedovanje način uživanja – presežni užitek dobimo natanko v zavedanju, da smo se sami prikrajšali za neposredno potešitev lakote.
Ozempic je eno od tržnih imen, in nemara tudi najbolj znano tržno ime, zdravila semaglutid, ki v telesu povzroči upad koncentracije sladkorja v krvi, posredno pa zmanjša željo po vnosu hrane, saj zmanjša apetit in upočasni prebavo hrane v želodcu. Skratka, omogoča farmakološko učinkovito zmanjševanje prekomerne telesne teže, enega glavnih povzročiteljev bolezni zahodnega sveta, in to brez doslej potrebnega truda: namesto več mesecev ali celo let trajajočega odrekanja hrani, telovadbe in neprijetnih sprememb življenjskega sloga – pa tudi jemanja že uveljavljenih zdravil s številnimi neugodnimi stranskimi učinki – je potrebna zgolj tedenska injekcija tega zdravila pod kožo.
Ko se je v javnem diskurzu o hujšanju nekje okoli leta 2023 pojavil fenomen Ozempica, je bil odziv nanj po »moderni« libidinalni ekonomiji hujšanja predvidljiv: kot je to v navadi ob pretresih libidinalnih ekonomij, je zavzel obliko moralne panike – ki pa je ravno obupano krpanje lukenj v Drugem, na vse kriplje, včasih do skrajnih razsežnosti.
Sumničavost do tega zdravila je zajemala več oblik – v blažjih oblikah je šlo za opozorila, da ima Ozempic verjetno strašne stranske učinke, ki se bodo pokazali šele z dolgotrajno uporabo, v skrajnejših oblikah pa za navidezno simptomatiko – in nemara tudi čisto resnično, placebo simptomatiko; kajti ali ni placebo učinek v nezanemarljivi meri prav tako mehanizem krpanja Drugega? –, kot je »Ozempic face«: uporaba zdravila naj bi povzročila povešanje kože na obrazu in uporabnike vidno ožigosala, stigmatizirala. Vsem pa je bilo skupno prepričanje, da je ta metoda hujšanja nekako »prelahka, da bi bila resnična«, da zagotovo skriva negativne posledice, ki bodo prej ali slej nekako odtehtale in kaznovale tiste, ki so si predrzno upali priti do cilja vitkega telesa »po bližnjici«.
Namesto tega pa se je izkazalo, da je Ozempic dejansko učinkovito zdravilo ne samo zoper prekomerno telesno težo, ampak tudi za povišan krvni pritisk, srčno popuščanje in kronično okvaro ledvic. Publicistične objave pogosto naslavljajo vprašanje, ali je Ozempic »čudežno zdravilo«, in pojavljajo se špekulacije o tem, ali nemara celo podaljšuje življenjsko dobo. Negativne stranske učinke sicer resda ima, a niti približno do te mere, kot jih je prerokovala moralna panika. Stranski učinki so bili sicer opaženi, a gre veliko verjetneje za posledico hitrega hujšanja in pomanjkanja nutrientov, povezanega z zmanjšanim apetitom in posledičnim osiromašenim vnosom hranil prek hrane.
Poleg tega je razne ponaredke zdravila Ozempic mogoče naročiti na črnem trgu in je potemtakem dostopno tako rekoč vsem, četudi ponarejena zdravila predstavljajo dodatna tveganja. Zapolnjevanje manjkavosti Drugega je postalo izjemno težko, celo nemogoče, intervencijo Ozempica v libidinalno ekonomijo hujšanja pa lahko opišemo zgolj kot kratki stik, ki je nepovratno prekinil krogotok želje in libidinalnih investicij v zaželena vitka telesa.
Besedno zvezo »kratki stik« bi morali razumeti v konceptualnem pomenu. Spremna beseda Slavoja Žižka h knjigam zbirke Short Circuits, ki izhaja pri založbi MIT Press, se osredotoča prav na koncept kratkega stika: to, kar sta na polju moralnosti storila Freud in Nietzsche, namreč, da sta »povzročila kratki stik v najvišjih etičnih pojmih skozi lečo nezavedne libidinalne ekonomije«, povzroči soočenje nekega klasičnega teksta, avtorja ali pojma »z lastnimi skritimi predpostavkami in posledično razkritje njihove utajene resnice«.
V tem smislu lahko »libidinalni kratki stik« razumemo kot razklenitev celovitosti nekega koordinatnega sistema, ki je določal ekonomijo želje, posledica tega pa je – vsaj začasna – razpustitev velikega Drugega, ki se je razkril v svoji luknjavosti, in tako se – o tem lahko zgolj špekuliramo – nakazuje njegov zaton. Pri tem smo lahko priča tudi dejstvu, da Realno ni nekaj, kar bi bilo ves čas nekje onstran horizonta nedosegljivega, temveč lahko vdre v naš vsakdan in destabilizira našo umeščenost v njem.
Posledice tega kratkega stika so deloma že vidne, ker pa gre za pojav, ki še traja, se lahko njegov potek spremeni. Vendarle pa lahko s pomočjo vednosti iz teoretske psihoanalize poskusimo predvideti možne smeri tega poteka.
Ena izstopajoča možnost je pojavitev vseprisotnega občutka sramu. Daniel Tutt na svojem blogu koncizno zapiše, »da je sram tisti prevladujoči afekt, do katerega pride, če formulo, da veliki Drugi ne obstaja, privedemo do logične skrajnosti. Predočen nam je neki Drugi, ki je prepreden z luknjami, ki je prevara, ki nas razočara in ki nam ničesar več ne more zajamčiti. Sram nas prav tako zapolni z občutkom, da nas, ker je Drugemu spodletelo, lahko razočarajo tudi naše lastne izjeme, ki smo si jih postavili zase, saj so deloma posredovane s tem, kaj od nas pričakuje veliki Drugi.«
Sramu ne gre zamešati s krivdo: krivda se pojavi, ko se subjekt zave svojega dolga do Drugega in ob tem začuti pritisk nadjaza, saj prav sebe izkusi kot objekt želje velikega Drugega, kot tisto, kar lahko to željo izpolni; sram pa nastane ravno zato, ker je izbrisan sam dolg, saj se Drugi razkrije kot neobstoječ. Od tod izhaja moč sramu – ker ni nobenega jamstva, da bo moj trud poplačan in moji neuspehi ali grehi kaznovani, se vpričo neobstoječega velikega Drugega čutim osramočenega, ponižanega, da sem sploh upal na karkoli več.
Vendar pa sram prav tako omogoča uživanje. Kot pripominja Tutt: »Neobstoj tega Drugega vodi do še bolj brutalne nadjazovske zapovedi, naj uberejo pot truda, pri kateri si subjekt prizadeva najti presežni užitek v odsotnosti Drugega.«
Če to prevedemo nazaj v naše termine z ozirom na Ozempic, bi lahko rekli, da obstaja možnost, da bo uporaba Ozempica postala preveč sramotna, da bi se kar na novo uveljavila. V tem primeru se zna zgoditi, da se bodo ljudje raje še naprej ponašali s telovadbo in zdravim življenjskim slogom kot z uporabo Ozempica. Ta potek nakazuje možnost ustvarjanja presežnega užitka iz odpovedovanja ugodju v uporabi Ozempica. S tem bo veliki Drugi ponovno vzpostavljen, a provizorično, kot dozdevek – kot tisto, kar se odcepi od resnice, da bi služilo kot obramba pred vdorom neizprosnega in sram vzbujajočega Realnega.
Oddajo je pripravil Marko. Lektorirala je Katarina. Brala sva Sara in Tnik, tehniciral pa Seliškar.
Uporabljene podlage:
1. Seefeel - Polyfusion (Quique, 1993, Too Pure)
2. A Guy Called Gerald - The First Breath (Essence, 2000, Studio !K7)
3. Jack Ruby - The Shadow (For Adults Only / The Shadow, 1995, Knowledge)
4. Photek - Modus Operandi (Modus Operandi, 1997, Astralwerks)
5. Air - Modular Mix (Premiers Symptômes, 1997, Virgin)
Komentarji
Priporočam ogled kakšnega videoeseja na youtubu, kjer to problematiko sociološko in antropološko obravnavajo osebe ženskega spola, za še malo širše razumevanje :)
ženske youtuberke vedo zelo malo tako da osebno odpriporočam
ja itak, moški na ršu vejo največ od vseh ljudi na planetu in širnem vesolju, to je vendar jasno kot beli dan
Da.
Komentiraj